佛法源流

禅定的身心效应

作为一种主动调摄自心而达到特殊心理状态之禅定,具有优化身心的诸多效应,这些效应为许多禅定修习者的经验所证实,具有普遍性、可重复性,可用心理学、超心理学和人体科学等方法予以观察研究,解释其机理,国内外科学工作者在这方面已经作出了一些成绩。若修习不当,禅定也可能发生有害于身心的效应。 一、禅定的生理效应 通过禅定和与之同类的瑜伽、气功修习,能够健身治病乃至延龄却老,优化、变革生理,是古印度婆罗门教早就宣扬的,《白骡奥义书》即以“身轻得康健”为修习瑜伽的初步效益。道教尤以行气、守一等为祛疾健身、延命长生的要道。佛教显教重在破除世人对肉体的普遍执著贪爱,不大讲禅定的生理效应,但说修习禅定中随心意的寂静,会相应地发生身轻安及呼吸、脉搏、整个机体的新陈代谢减慢乃至停息等生理变化,祛疾健身,是随这些生理变化而来的附带效应。《摩诃止观》卷八云: 若善修四三昧,调和得所,以道力故,必无众病。设小违返,冥力护持,自当销愈。……但一心修三昧,众病消矣【《大正藏》卷四六,110a。】。 说如果善于如法修习天台宗提倡的四种大乘禅定–常行(般舟)三昧、常坐(一行)三昧、半行半坐(方等、法华)三昧、非行非坐(觉意)三昧,因禅定的作用,必然没有诸病,一心修定必有自然治愈诸病的效用。 禅籍中说,修习禅定者若证入初禅未到地以上的正奢摩他,因内气之充盈流溢,能令“身粗重性皆得除灭,能对治彼身轻安性即得生起”。身粗重性,指使身体感到粗重不适的一切障碍,包括疾病、亚健康状态等,随其消除,自然使人感到身体轻快、安泰、舒适,达到健康状态。若进入初禅以上正定,能改变欲界离不开饮食、睡眠、性生活的生理需求模式,有减少睡眠、饮食,乃至多日不吃喝、不睡觉也仍然身体强健、精神饱满。如《憨山大师年谱》载,憨山三十岁时在五台山参禅修定,食物仅有三斗米和麦麸,和野菜食之,半年尚有余。定中发悟后,变得精力超常,在募造转经轮期间,他主持操办,“经营九十昼夜,目不交睫”,而精力充沛,没有睡意。起初主持做水陆佛事七昼夜,他于“七日之内,粒米不餐,但饮水而已,然应事不缺”,大大超越了常人的生理极限。 关于在定心中能减少乃至完全不需要饮食睡眠和性生活的机理,有的研究者指出在深定中,人能直接从宇宙中吸收肉体所需的物理能量,不必经过消化吸收饮食精华而将生化能转化为生物能、物理能。佛教禅籍中说,进入初禅以上,超出欲界,可离唯欲界众生所需的吃物质实体饮食的“段食”;进入二禅以上,可离以吃感觉为实质的“触食”;进入四禅以上,可离以吃意愿为实质的“意思食”,唯需“识食”(阿陀那识的执受,生的意志)。 佛学还认为,禅定功夫深达一定程度或修某些禅定,有却老延年之效。《阿含经》中佛言:比丘、比丘尼若修禅定,于第四禅基础上修习成就欲、定、精进、观“四神足”,可以随意住寿一劫或一劫有余;《华严经•十地品》说初地菩萨便可住寿百劫,初地以上菩萨寿命地地倍增,长得不可思议。藏密说依无上瑜伽修气、脉、明点的禅定,当修到气入中脉后,可以有身健、力大、容颜鲜泽、足捷、年轻乃至不老、长寿之生理效应,《恒河大手印》称修欲乐定证得乐明无念,可以“长命黑发相饱如满月,光彩焕发力大如狮子”。据有关史料,长期修习禅定的僧尼,其平均寿命要比一般人高出好多,其中有些人如马鸣、龙树、慧昭、纯陀等都是典型的例子,大大超过了现在科学家所说人类的自然寿命。 当代有些科学工作者利用脑电、心电等仪器,通过对照组观测法,对气功、瑜伽、禅定作了多种研究,其结果表明,当通过锻炼入定时,人体新陈代谢、呼吸、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等都发生良性变化。机体新陈代谢的减缓和消耗量的降低,则可发生“节能效应”,使人延年益寿。从现代心理学的角度看,在修习禅定过程中尤其是深入正定以后,随着意念和情绪活动的放松、停息,可以令人精神上的紧张和压力得到缓解,使被紧张和压力导致恶化的生理机能得以自行调整,从而产生健身之效,一些以精神紧张和心理压力为主因的疾病可能会逐渐自行痊愈。若修定者持有治病健身的动机,则可能加上自我暗示作用,使禅定祛疾健身的效用更为明显。 修习禅定进程中,也可能产生有损健康的负面生理变化,引发生理性的“禅病”。因心意渐趋寂定,身体自行调整,可能使身中潜在的疾病外化,或引发宿疾,如《释禅波罗蜜次第法门》卷六所言:“或本四大有病,因今用心,心息鼓击,发动成病。”【《大正藏》卷四六,505b。】这种情况一般发生在禅修的初级阶段,未必是坏事,多会随禅定功夫的加深,不药而愈,也可以医药治愈,用禅定方法对治。修习中不善调摄身心息,也可导致种种禅病,如坐姿不正确会导致脊柱和背部、腰腿等疼痛,调息不当可导致筋脉痉挛或枯瘠瘦弱,系缘、观想、用意不当会导致身中四大不调,表现为上火、身体沉重、头疼、胸闷、浮肿等疾病,此类病用医药治疗往往疗效不佳,最好用相应的禅定方法对治,《摩诃止观》、《禅门口诀》、《大乘要道密集》等禅籍中列举有多种自我调整治疗禅病的方法。修定过程中若受到外界的声响、噪音等惊动,或受人事方面的迫害、毁谤、辱骂等刺激,或生活中心理负担过重,因而恼怒、惊恐、忧虑,也可能引发气满、腹胀、便血、肺胀、便秘、呕吐、消化不良等心身性的禅病,此类病也宜于用禅定调和身心息的方法治疗。对各种禅病,应善知病因,及时对治,“如此等病,初得即治,甚易得差。若经久则病成,身羸病结,治之难愈”【《修习止观坐禅法要》卷一,《大正藏》卷四六,471c。】。 一心修定,尤其是以正见修观,是治疗各种禅病的灵药。《天台智者大师禅门口诀》卷一云:“但系心在境(修定所缘境),不令他缘,病自差耳。”【《大正藏》卷四六,581c。】《释禅波罗蜜多次第法门》卷四云:“般若一观,能治五病。”【同上书,504c。】 二、“禅悦” 令修习者享受到常人无法享受到的“禅悦”或“三昧乐”,是佛教所说定心的一大功用。《增一阿含经》以“禅悦食”(禅食)为五种出世间食之一,《维摩经》卷一云:“禅悦以为食。”意谓由禅定所得的喜乐能提供滋养人的食粮,使人身心健康幸福,是一种高级精神营养品。《杂阿含经》中佛将初获禅悦名为“现法乐住”【《杂阿含经》卷十七,《大正藏》卷二,117b。】、“现法喜乐”【《杂阿含经》卷四,《大正藏》卷二,23c。】–现前享受到幸福安乐。禅籍中所说初得奢摩他时得身心轻安,即有心情安乐轻快之意。随着禅定功夫的深入,禅悦会愈益深细。 初禅、二禅皆以“喜”、“乐”为主要的两种功德。《杂阿含经》中说,有众生进入初禅,“离生喜乐,处处润泽,处处敷悦,举身充满,无不满处。”从禅定起,遍告大众:“极寂静者,离生喜乐,极乐者,离生喜乐。”【《杂阿含经》卷十七,《大正藏》卷二,123c。】《清净道论》说进入初禅时的喜以“身心喜乐为味,或充满喜乐为味,雀跃为现起” ,其喜分小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜五种。小喜,谓喜乐令人身上的毫毛竖立。刹那喜,喜乐倏然而生,有如电光突闪。继起喜,喜乐如海岸的波浪一度到来,又一度消退。踊跃喜,喜乐之大令人喜不自禁,手舞足蹈,甚而跃上空中。遍满喜,喜乐充满全身,有如吹涨了的气泡,如山窟充满了流水。同论说,五种喜成熟之时,身心轻安皆悉成就,身心轻安成熟时,会成就身、心二种乐。所谓乐,谓“善能吞没或掘除内心的苦恼”,“以愉悦为相”。喜与乐的区别,是乐属受蕴,是内心的一种享受或情绪,喜则属行蕴,是因为获得未曾有过的愉悦而生的激动,喻如在沙漠跋涉中渴乏不堪之人,听说、看见前面有树林泉水时所起的激动为喜,走进树林中尽情饮用泉水时为乐。二禅之乐,更胜初禅,三禅之乐,更胜二禅,为世间喜乐之极致,《杂阿含经》佛称三禅离喜之乐“是名乐第一”【《杂阿含经》卷十七,《大正藏》卷二,123c。】。 《杂阿含经》中佛陀开示说,世间由五欲的满足而生的诸喜乐,必须借助于一定的条件,为某种匮乏的满足,如人饥饿时得到饮食,饱餐痛饮而乐,故名“有食乐”;修定者进入第二禅时,无觉无观,定生喜乐,此乐不凭借任何条件,唯从内心自然生起,故名“无食乐”;当进入第四禅时,离喜乐的扰动而住于安乐的舍心正念中,这种平静的安乐名“无食无食乐”,即连“乐”也不需要凭借的乐【同上书,123b。】。《释禅波罗蜜次第法门》卷七说,众生常被欲火所烧,热恼不安,当由修习禅定而进入初禅时,如同跳进清凉的泉水中,惊悟到从来没有尝受过的、远远超过五欲之乐的清凉喜乐,“深心庆悦,踊跃无量,故名喜支”【《释禅波罗蜜次第法门》卷七,511c。】。尝受到禅乐后,其心恬然,安隐快乐,即名为乐。喜为粗,乐为细。喜时心中踊跃(激动),乐时心中恬静。二禅的喜乐更超过初禅。进入二禅时,“其心豁然明净,皎洁定心,与喜俱发,亦如人从暗室中出,见外日月光明,其心豁然明亮”,“行者受于喜中之乐,恬淡悦怡,绵绵美快”【同上书,513b~c。】。初禅之喜乐由超离欲界五欲等而生,称“离生喜乐”;二禅喜乐由定心而生,名“定生喜乐”。初禅喜乐依禅触、觉观而生,心分别身体上的触觉,难免有扰动,较粗;二禅喜乐则不从外来,只从自心生起,唯属意识,较细。第三禅离二禅喜的扰动,唯有独特的乐,其乐与定心同时生起: 从内心而发,心乐美妙,不可为喻。 乐遍身时,身诸毛孔,悉皆欣悦。尔时五情虽无外尘发识,而乐法内出,充满诸根,五根之中,皆悉悦乐。 譬如石中之泉,从内涌出,盈流于外,遍满沟渠,三禅之乐,亦复如是【同上书,514b~c。】。 三禅之乐,被称为“世间第一,乐中之上”【同上书,514c。】。然而,有乐,终究是一种扰动。四禅以上,超越了喜乐的扰动,不苦不乐,心如明镜止水,实际上心灵处于一种极深的寂静、放松状态,是一种超越喜乐的快乐。因为进入正定者能享受到远远超过世间依赖物质条件等刺激而得的粗劣的五欲之乐,才能使他们自然不追求世间的五欲,不被声色货利所惑,暂时制伏欲界的贪嗔等烦恼而不起现行。但享受禅悦,又可能产生对禅定喜乐的贪着,谓之“味禅”、“醉三昧酒”,属色界、无色界烦恼。这种对禅悦的贪、沉醉,可能使人只管自己打坐享乐,对家事、世事和众生、社会冷漠,失去责任心,不想利益、济度众生,不想追求真正堪以超出生死的智慧,成为生死之因。佛陀教导佛弟子:虽然修习禅定,但其目的是进一步获得出世间的智慧,不可“味禅”,须在禅定的基础上以正见修观而证得正智。大乘更强调要以“无所得”的般若智为导修禅定,虽入正定而不住着于定,须利济众生,服务社会,在菩萨六度万行的实践中享受更为殊胜的无住涅槃之乐。 定心予人的喜乐,尽管只是修定者个人的主观体验,也不无实际的价值,任何幸福快乐,有哪一种终归不是个人的体验?何况禅定喜乐之体验,有可验证性、可重复性,任何人只要如法修习,都可在自己身心上验证,都可获益。从佛教禅学看来,初修禅定阶段很浅的、片断的三摩地,多在初禅以下,达不到四禅八定之正定,其所得到的喜乐相当粗浅微小,而已不乏健身治病和获得气功快感之效。若深入正定,其喜乐当更有益于身心。这仅就世间禅定而言,至于出世间的定,其所得的“法喜”和利益,更非世间禅定所能及。 三、禅定的益智开慧效应 禅定的价值,更在于其益智开慧、伏断烦恼、优化心理结构等心理效应。禅定有提高智能、开发智慧之效。“因定生慧”,被佛教作为修习禅定的主要目的和禅定的首要功德。《法句经》:“无禅非智”。《大智度论》卷十七:“实智慧从一心禅定生。”【《大正藏》卷二五,180c。】该论比喻说,定心出生智慧,有如密室中不被风所吹动的灯焰,能放射出稳定的光明,经过禅定修行,排除内外干扰,精神高度集中,提供了成就世间、出世间一切事业的根本,提供了产生智慧的基础,使人能集中精力返观内照,直窥身心世界的秘奥。以高度集中的心力用于学习、工作、处理问题等世俗的事业,其效率必高。出世间的禅定,更能开发出妙观察智、平等性智等无所不知的超常智慧。《小止观》卷下说,在初修禅定尤其是修因缘观时,便有可能发生“内善根发相”,使宿世智慧的种子成熟,对佛法生死因果、诸法无我之理获得了悟,悟性、理解力大大提高。在四禅深定基础上修观,更能实证真如,获得出世间的乃至通达世间法的超越性智慧。禅定功深的佛门高僧大德,多有智慧超人、对人类文化作出重大贡献者,如马鸣、龙树、无著、世亲、陈那、鸠摩罗什、道安、玄奘、空海、萨班、帕思巴、宗喀巴等,皆被目为国宝人瑞。由修禅定而开发了文才、辩才者,更是不可胜数。《憨山大师年谱》记载,憨山在五台山入定发悟后,智慧大增,文思敏捷,于三十三岁发愿抄写佛经,每落一笔,念佛一声,一面写经,一面还常接待来访者,应答时手不停写,与来人对谈,也不妨碍手抄,且抄写毫无错误。每日如此,“略无一毫动静之相。” 当代有些科学工作者对瑜伽、禅定的研究表明:在超觉静坐、禅定中,具有组织新功能态能力的额叶脑电波随功夫的深入而趋向高度有序化,通常状态下主要在大脑皮层枕区的阿尔法波转向额区,通常状态下的左脑优势转向右脑优势,非对称结构转向镶嵌交叉的对称图象,从丘脑下部到听觉皮层的广大脑区域均处于不同程度的抑制状态,大脑功能从总体上看来与睡眠、清醒时皆不同,处于一种全脑共振状态、特殊兴奋状态,给提高智能提供了生理基础。 当代西方心理学家通过大量研究,发现就人的心理素质而言,情绪商数(情商,EQ)比智商更为重要,可能是一个人成功生活的最佳预言者,在更大程度上决定了一个人的婚姻、工作和整个人际关系的处理,甚至影响着其事业的成功与否,甚至还决定了一个国家、一个社会和一个企业的命运。所谓情商,指一个人对自己情绪的理解及控制自己情绪、承受外界压力、把握自己心理平衡、与他人建立良好关系的能力(社会智力)。因而从儿童期便注意培养情商,通过各种心理锻炼方法提高情商,受到人们的重视。 这种“情商”的培育和提高,早就为佛教所重视,佛陀“自治其心”、“自净其意”之道,其实便可看作一种情绪管理学,禅定便是其培养管理的重要方法之一。佛学说经过禅定锻炼的心有很强的“堪能性”(自我控制、承担事业的能力),《大智度论》比喻说,未经禅定锻炼的散心如未加鞣制的生牛皮,堪能性很低,不堪制作衣物,定心则如经过鞣制的熟牛皮,可用来任意制作衣物。佛教诸乘经论中一致说,世间三昧(四禅八定)能伏(制服)欲界烦恼,止息贪嗔嫉慢的躁动,使低沉、忧伤、焦虑、紧张等有损健康的不良情绪自然不起,即便生起也容易制伏,从而令人心理安恬平静,行为符合社会道德规范,具有很强的自我约束、自我平衡心理的能力。《小止观》卷下说,初修禅定,可能发生内外善根发相,使宿世的善根种子成为现行,优化或改变心理素质,使私心淡薄,慈悲心、孝顺心、恭敬三宝心、谦卑心、精进心、惭愧心等善心自然增长,乐于持戒布施、改过迁善,热心助人,人格、气质、行为模式都会发生良性变化。《瑜伽师地论》说,修习禅定,至得奢摩他发身心轻安,“能障乐断诸烦恼品,心粗重性,皆得灭除,能对治彼,心调柔性、心轻安性,皆得生起”【《瑜伽师地论》卷三二,《大正藏》卷三十,464c。】。谓奢摩他定心若保持不失,能克服对治烦恼的心理障碍,使心易于调制,轻快柔和,大大增强制伏烦恼和排除不良情绪的能力。若进一步修习观(毗婆舍那),得出世间三昧,自宰其心、净化自心的力量更为强大,可以从根源上完全断灭或转化烦恼,将凡夫有漏的、不自在的心理结构改造为圣者清净的、自在的超常心理结构。 四、禅定中的病态心理 修习禅定进程中,既可能产生益智开慧、优化心理结构的良好心理效应,也可能发生心理失衡、烦恼增盛、精神错乱等有害的副作用,导致心理、精神上的种种弊病。《文殊问菩提经》云:“禅定有三十六垢。”【转引自《摩诃止观》卷十七,《大正藏》卷四六,117b。】垢,指障碍、弊病,包括有害的副作用。禅定的负面效应,大多是因不善如法调摄自心、不理解禅定中的身心变化并对正确处理方法无知而造成的。对禅定中心理的种种不良变化、变化的机理和处理法则,佛教有详悉的论述,列举了多种治疗精神性禅病的方法。 佛典中所说禅定中可能导致的病态心理,主要有以下几种: 1.烦恼妄念增盛。禅定尤其是以佛法智慧为导的出世间止观,具有伏断烦恼的作用,伏断烦恼,也是佛教教人修习禅定的主要目的所在。但在修习过程中,特别是初修者中,烦恼、妄念、邪见反而比不修禅定时增盛,乃至不堪制伏的情况,也非罕见,甚至有因此造作恶业、违法乱纪者。这种情况,在禅籍中不乏说明解释。《小止观》卷下将这种现象称为“烦恼发相”,有性欲亢进、脾气变大、嗔怒异常、吝啬小气、嫉妒心强、坚执邪见、个人野心膨胀等表现,与所修的禅观往往相关。此乃阿赖耶识中所藏宿世的烦恼种子在止念澄心的过程中,浮现于意识层面,或被修行逼现于意识层面,不自觉地、往往是无缘由地滋生种种烦恼,或稍起联想即生烦恼,或妄念、杂念泉涌,难以遏止,严重干扰修定,甚至导致心理失衡,精神失常,酿成杀害、淫乱、诈骗、偷盗等恶业,称“恶业发相”。《大乘要道密集•道果延晖集》从气脉的角度解释密乘禅定修习中烦恼妄念增盛的现象,认为由于观想心间咒字等,身中之气集中于心脏部位,令人“无由自生种种烦恼”,修习至此,称“自生烦恼定”。继而,因气进入并充满左右二脉,精血增盛,提供了滋生妄念烦恼的生理基础,从而不假于境,也会自然生起种种妄念,称“自生妄念定”。这可谓修习禅定进程中最艰险的一段路程,正确处理,过此阶段,则烦恼妄念自会被降伏。从现代心理学看,佛教禅修者大多出家禁欲,在尚未证得堪以转化性能量的初禅以上正定时,只能以持戒压抑凡人与生俱来的性欲等人欲,再加上随修定聚气而来的生命能量(精气血)的增长,人欲自然会比不修定时或比不修定者更大,甚而会导致性心理变态及整体的心理失衡,心理承受力太弱者则可能导致精神病。在弗洛伊德看来,压抑本能的性欲,害处极大,是许多精神病和犯罪的根源,这是有一定道理的。佛教禅定处理此类问题,主要用修不净观、慈悲观等相应的禅观和般若空观予以对治,再加上守护根门、初夜后夜精勤坐禅经行、修气脉明点等方法,若修习者具备正见、善知识、有闲等条件,自不难度过这一难关。若修习者不具足获得正定所需的诸条件,则往往难过此关,可能长期被增盛的烦恼妄念所恼而不得安宁,甚至导致精神病。大概出于这种考虑,佛陀不教在家弟子持不淫戒禁欲而仅戒邪淫,也很少教在家弟子修不净观及四禅八定,《优婆塞戒经•禅波罗品》教导居家大乘佛教徒修习的,主要是在生活中随时观察、把握自心的禅定。 2.厌世及难以入世。观察世间苦空无常,人身不净,以期超出世间,是佛教禅定尤其是小乘禅的突出特质。就其超出生死轮回的宗教趋求而言,佛教禅可谓效果昭著。但修习佛教禅尤其小乘禅,若把握不当,也可能使人消极厌世,一味遁入自己的精神世界,与世俗社会和其他人格格不入,对现实看不惯,失去社会责任心,难以与社会合拍,难以与普通人和谐相处,丧失在社会中生存的能力,导致家庭关系、人际关系紧张,可能因此使自己心理失衡,性格乖僻,甚而以自杀了结。《杂阿含经》卷十三富楼那禀告佛:有佛弟子因厌患身体,“或以刀自杀,或服毒药,或以绳自系,或投深坑”【《大正藏》卷二,89c。】。同经卷二九载:佛住金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中,诸比丘修不净观后,极厌患身体,以各种方法自杀,或请求别人杀死自己,有一外道鹿林梵志子受魔所惑,持刀杀死自愿一死而得解脱的比丘六十人。佛从定出,知道此事,乃教众比丘修没有厌世自杀副作用的数息观和十六特胜观。又如南传佛教禅法中的食厌想,修习不当可能伤胃厌食,损伤身体。当代美国人杰克•康菲尔德(Jack Kornfield)于1967年赴泰国巴蓬寺随阿姜查(Ajahn Chah)学习南传佛教传统的内观禅五年,对自己的定境和内观能力感到某种程度的满意,自己觉得能止息烦恼,但当他离开共修环境而回到美国后,却发现自己对人际关系怀有莫大的恐惧心理,用学得的定慧双修方法也未能得到改善。这种情况,在今日的不少佛教徒中大概都有不同程度的同感。佛教对此并不乏对治之道,如修十六特胜观、佛身观等,观想悦意境物,就有对治修不净观引起之弊端的特效。修四无量心观和大乘的菩提心、禅宗之禅、密乘的本尊法等,为对治厌世病的良药。大乘世间、出世间不二,“佛法在世间”的思想,及在社会生活中力修六度四摄的积极精神,尤其是当今佛教界弘扬的人间佛教,提供了针治禅修者难以入世的良方。 3.情绪过激与心理变态。以净化世俗的烦恼妄心为主旨的佛教禅定,在修习过程中会引起情绪、心境的种种变化,若把握不当,或有强因障碍,可能导致某种情绪过激乃至心理变态。如修习不净观,由厌恶异性,可能导致同性恋癖、恋物癖等性心理变态,佛教律藏中便载有多起僧尼性心理变态的事例;观想死(死想)、观无常可能导致对死亡的极度畏惧,忧虑不安;修习慈悲观可能导致变态的慈悲,修习喜无量心、舍无量心可能导致过度激动欢喜和不理智的施舍心;修习无我观可能陷入自我丧失的迷雾而惶惶不安;耽着于禅定的喜乐可能因喜乐失控而导致精神病。《楞严经》卷九说,修三摩地破了色阴而未破受阴者,心理可能发生十种不良的变态,或悲心过度,“见人则悲,常泣无限”,见到蚊虫亦怜悯流泪;或狂妄自大,我慢增盛,自以为得定、开悟、证果成佛,见人自夸,成自大狂;或忧愁悲观,极端厌世,只求早日解脱,欲遁迹深山或自杀了事;或喜不自禁,见人便笑,自歌自舞;或贪心膨胀,性欲亢奋,爱极发狂;或卒起精进,勇猛异常,自以为可一念成佛,而旋即退悔;或沉空守寂,唯乐寂静,不求上进;或发邪见邪解,否认因果,宣扬杀盗淫骗无罪,教唆破戒,恣意饮酒食肉,纵欲无度。《小止观》卷下说,即便是禅定中的善根发相,也都有邪正之分,忽然无端欢喜躁动、忧愁悲伤、快乐兴奋等,皆邪,若不能正确对待,也可能导致心理变态。佛经中讲述了对治此类弊病的方法,要点在及时识破,以相应的方法自我调节,尤其是以人法二空的正见观照,使心情归于平静。 4.“魔事”与境界光影的错认。提起禅定修行,一般人大概都会联想到“走火入魔”一事。这是修行人最害怕的、但也是修定者中习见不鲜的事。入魔之说,出于佛教所谓“魔事”,为修定的大障碍。经论中所讲魔事的表现,主要是在修定时所见的种种境界:或看见佛菩萨现身说法,令人欢喜难禁,自以为证果,从而增长我慢,堕于邪见,乃至精神失常,严重者导致死亡;或看见可怕的魔鬼妖怪而被惊吓致病;或看见可爱的男女而起贪着,乃至陷于相思病、精神病;或听见某种声音告以来事或他人隐私,教以某种修行方法,依之修习,往往出问题。这些现象,经论中一般认为是天魔鬼神的干扰、附体,而被外魔所挠所附,关键还在内魔,在于自己缺乏正见,贪着境界,或贪便宜,心怀快速得通成佛的非分希冀,及对名利财色的贪爱,因禅定打开了外魔侵入的渠道(密教谓打开了天魔脉),与所入定心同一层次的外魔得以乘内魔之隙干扰和附体。佛学所举外魔扰害的表现,还有令人喜怒无常、多睡多病、得神通、发解悟、得少分禅定、执邪见、自然辟谷等,其结果终归是使人贪着名利财色,背离佛法正道。 其实,在修习禅定中看见可爱及可怕的境界、听见种种声音,未必都是外魔的作用,而可能是自己心识的幻现。意识本来有独自制造境相、声音等的作用,如梦境即完全是梦中独头意识的产物。在修定进程中,由于有意停息意识的活动,当心稍趋寂静、放松对所缘境的注意时,储藏于阿赖耶识或脑中的各种信息,便得到了脱离意识监督而自动组合的机会,在半醒半睡似的心中现出种种形相、声音、境界,其原理与做梦十分相似。如果在这时由所念生起联想,或在意识深处有想看见某种境界、听见某种声音的主观意欲,便会起自我诱导和自我暗示的作用,使人见所欲见,闻所欲闻,有如催眠术者的诱导和暗示,会使被催眠者有所见闻,甚至连人格都会发生变化。形象思维能力强的女性、体弱多病者,修禅定时往往容易出现意识制造的虚幻境界。若对意识的这种作用缺乏理解,执所见闻者为实,便会贪着或受惊,可能走火入魔,或演出笑剧,或导致心理变态、精神失常。 修定进程中,还可能出现相似神通和禅宗称为“光影”的相似悟境,相似,谓似是而非,若误认为真,容易入魔,对修行者来说是颇为危险的事。据《禅波罗蜜次第法门》等说,在进入初级的欲界定、初禅未到地定时,尤其是刻意追求神通时,可能有相似的天眼、天耳、他心、宿命等神通出现,使修定者自觉能预知来事、言人前世、透视人体、发功治病,或自觉上天入地、游佛净土等,至多偶尔灵验,多数虚假不实,是意识制造的幻相,并非真正的神通。若执以为实,不仅障碍修定,还可能闹出笑话,贻误大事,被讥为骗子、神经病。真正的神通,须在第四禅极寂静心的基础上开发,即便是真的发通,也未必自在如意,事事皆灵,若有贪着,极易障道,故佛教戒律严禁僧尼显现神通。修定和参禅过程中,未入正定而误认为已入,未实开悟而误认为开悟,如认红日升空、月光明彻、大地平沉、地陷墙倒、金光闪烁等“光影”为开悟,会陷于邪见的深坑,所谓“无量劫来生死本,痴人认作本来人”,无异认贼为子,会自误误人,若自以为是而大言“我入正定”、“我已开悟”,便犯了大妄语罪,佛教说为必堕地狱。 修定中出现的种种魔事和相似境界,对具正见者而言,并不可怕。只要对其有如实的了解和理解,以佛法万法唯心、心识本空的般若正见冷眼观察,不怕、不执、不求、不拒,观其如梦如幻,魔佛一如,只是心识的幻现,皆空无自性,则一切魔事魔境,皆不足为碍,而且会转化为菩提资粮,增进道力。佛陀于降魔后成佛,便说明必须以智慧降伏内外诸魔,方能成就大觉。

不知为何

不知为何,佛像的发型都是清一色的螺发。据说早在3世纪的后半期就已经采用那种发型了。但是,至今尚不清楚佛像的发型为何变成了螺发。 人们推测,这种发型反映了古代印度人的思想。在古印度,人们认为伟大的人物都有异于人类的特殊形象,所以在雕刻佛像的时候采用了那种不同于普通人的发型。 顺便说一下,佛像最早出现于释迦牟尼涅槃500年后的公元一世纪后期。那个时候,犍陀罗地区(现在的巴基斯坦北部)的佛像发型是把长长的自来卷在头顶上高高束起。还有,但是在印度的北方制作的佛像头部就像一个海螺。

禅修真的可以治病吗

美国,纽约——一个藏族喇嘛相信,他通过一年的禅修,治愈了自己遭受坏疽的腿病。如今科学家正在研究他的大脑,以期能够发现这一医学上的奇迹。 心的力量真的能够治愈自身的疾病吗?一组希望得到答案的科学家正对一位藏族喇嘛的大脑进行研究,这位喇嘛相信通过禅修治愈了自己的坏疽。 2003年,当37岁的Phakyab仁波切移居到美国时,他身患糖尿病以及脊椎结核病。他的病日趋恶化,以至于他的右腿与右脚已经生出坏疽。他在纽约寻访了三位不同的医生并就诊,而他们给出了同样的治疗建议:截肢。 很少有人会抵制这样的治疗建议,但是仁波切并不是常人。1966年出生于藏区康巴的他13岁时就得到认证,并在1993年攻读藏传佛法的最高学位格西时,被认定为第八世Phakyab仁波切。他已经将生命奉献于传授佛法并将佛法融入内心,当他决定是否要做腿部切除时,很自然会去咨询自己的上师。 上师的回答很令人震惊:不切除。并建议弟子利用气脉禅修给自己治病,然后将这种古老传统做法的价值传授予他人。他写了一封信,嘱咐他另外还要念一些咒语,比如马头明王咒,在开始禅修前念诵这个咒语能够清除违缘并获得加持。 这个选择需要拥有常人难以企及的信念。但是,仁波切说自己对此坚信不疑,尽管医生已经明确表示他可能会死,但是他并不惧怕,他通过翻译告诉《每日野兽》的记者:“作为一名佛教徒,最差也就是一死,我还会重生的,但是如果由于自己没有尽力挽救而在即生中失去一条腿,那这一生显然没有任何意义了。” 于是,他开始禅修。仁波切说他不会采用任何药物,饮食习惯也如常。当与他生活在一起的喇嘛忙完一天的事情回来时,他会暂作休息,他们会一起用餐且倾谈,但是之后他会继续禅修,直到晚上睡前。早上,他醒来后就又开始了一天的禅修。 仁波切记得在禅修初期,腿上流出的腐臭粘液是黑色的,几个月后变成灰色,然后开始肿胀。脓肿加剧,也带来了更大的痛苦。气味令人作呕,他回忆道。但是,他仍然没有产生丝毫怀疑。 恶化的过程并没有继续——他的腿死里逃生了。 九个月之后,他说发生的事情在许多美国人看来是个奇迹。他的病腿里流出的液体逐渐变得清净。脓肿逐渐消退。很快,那里长出了新肉。十个月的时候,在双拐的支撑下他又能行走了。很快,他只用一根拐杖就行了,终于,在还不到一年的时候,他能够放下拐杖独立行走了。 恶化没有继续——他的腿死里逃生。不仅如此,而今他的糖尿病和复杂结核病也逐渐好转了。 目前,纽约大学的一组医生已开始着手研究仁波切,确切而言是研究其大脑。像仁波切一样的“气脉”(Tsa Lung)修行者,可凭借心念设想“气”(或“脉”或“普拉纳”)沿着人体内的中脉从上至下运行,清通淤塞、除祛杂垢,进而继续运行至更细小的经脉。 “这是一种认知行为修习,当今的东西方科学均表明,这种修炼的疗效可能胜过任何现有的严格的西方医学干预,”威廉•C•布舍尔(William C. Bushell)博士说,他是麻省理工学院的医学研究人员,同时兼任纽约东西方研究中心西藏部(East-West Research for Tibet House)的主任。一旦错过病程中的某个时期,目前的医疗干预无法治愈坏疽,除非截肢。 本月,布舍尔博士和纽约大学的神经科学家——卓然•约西波维奇(Zoran Josipovic)博士获得上师仁波切开许。上师同意与他们合作,在纽约大学脑部成像中心的扫描仪内坐禅,同时,研究人员对仁波切的脑部进行了功能核磁共振成像扫描。首次扫描时,仁波切参加了一项正在进行中的研究,该研究探查不同类型禅修对脑内反相关网路的影响,由约西波维奇博士在纽约大学主持。 约十余年前,在致诺贝尔医学奖得主乔舒亚•莱德伯的信中,布舍尔写过对与仁波切采取的禅修方式相同的坐禅中所发生过程的一份科学分析。在现代科学、分子生物学、传染病药物、现代遗传学等领域,莱德伯格博士均属开创性的巨头之一。该信被刊于莱德伯格博士的网页上,实际上,他的基金会以发表这封信的方式认同了这篇科学论文。这封信提及,坐禅修炼产生的轻、中度热疗可以杀菌并有助于身体痊愈。 “从西方科学的研究视角,尚未彻底弄清楚这种‘气’为何物,但科学证据向我们表明,与‘气’有关的坐禅过程,均提升了身体局部血流量、代谢活性及供氧等,”布舍尔解释,“我原先开发的科学模型(在很大程度上处于理论状态),包括其他事项,均以医学博士托马斯•K•亨特(Thomas K Hunt)的开拓性工作为基础,他研究血液及周围组织中的氧化作用具有的抗菌性能,并得到了加州柏城(Petaluma)思维科学研究所的赞助。研究表明,心理意象集中指向了身体各部位,所涉组织深、浅皆有,能够与修习一道最终导致身体组织局部血流量、代谢活性及供氧增加。原则上,前述提升可能抵御各种烈性细菌,例如金黄色葡萄球菌,后者不仅能导致坏疽,目前经常对抗生素有耐药性。” 布舍尔博士的同事——约西波维奇博士也对仁波切的能力非常好奇,尤其感兴趣的是这些能力影响上师大脑功能及结构组织的方式。他说测试的初步结果显著,表明在调节关注及认知的脑部区域中有一大片网路结构发生了种种变化。该小组明年会公布其研究成果。 约西波维奇博士解释说:“过去10年,对坐禅影响人脑的深入研究已越来越受到公众和科学界的关注,前所未有。这些研究已经表明,通过修习禅定中产生的微妙认知境界,坐禅可以优化人的生命体验,而且与此同时,大脑解剖结构或大脑可塑性也发生了变化。然而,人们很快就发现,这些研究所获得的各种坐禅技巧及意识状态,对于以西方科学既有构架下的理解而言,形成了相当大的挑战。” 约西波维奇博士称,神经科学领域有一项重大新发现,即在大脑内部,处于自发波动的静息状态网路有可能对上述问题给出部分解释。在整体层面,大脑表现为由两个大型网路组成:外向型网路,即任务主导型的脑部网路,由积极的脑区组成,当我们专注于某些任务或外部环境时该部分脑区活跃;内向型网路,或称“默认”网路,由我们在自省及亲身体验时的活跃脑区组成。 博士描述,这两类脑部网路的活动通常为反相关,也即,当此网路的活动为“起”,则彼网路的活动为“伏”。“尽管这种对立发挥了某些有益职能,例如,让我们能够专注于一项任务,而避免因白日梦或无干的顾虑引致分心,同时,我们猜测前述对立同样也成为人们日常经历中的某些不良方面的基础,例如,在自我与他人和内部与外部之间存在过多的分裂;换言之,众多禅修传统观念认为这种‘二元论’乃人类受苦的根源。” 对于想要开始修气脉的人们,一项先决但可实现的规则是:鼓励他们寻找到一位导师。 玛丽安•齐特卡(MaryAnn Zitka)是一位医疗研究员,也是Phakyab仁波切的资深弟子,她解释说,“仁波切”是藏传佛教中的一个尊称,字面意思为“珍宝”。 “在我看来这一称号非常恰当,”她说,“我们并不经常遇到如此尽心利他之人。仁波切将其智慧传统倾囊相授给所有向学之人,唯一要求便是——去修行。” 作者简介: 莫琳•西博格(Maureen Seaberg) :纽约记者,其作品见于《纽约时报》、《每日新闻》、《Irish America》杂志、娱乐体育新闻网络(ESPN)杂志版以及公共广播公司(PBS,Public Broadcasting Service)及微软全国有线广播电视公司(MSNBC)。2009年,莫琳•西博格赢得首届诺曼•梅勒作家庄园(Norman Mailer Writers Colony)奖。同时,她是一位联觉者,以及美国图森市亚利桑那大学意识研究中心(Center for Consciousness Studies)下辖走向科学意识大会的通感(Toward a Science of Consciousness Conference)的研究人员。她首部著作的题材为联觉,书名《品尝宇宙》(Tasting the Universe)由New Page…

佛教文化资源开发探讨

       佛教文化资源是当今中国社会不可多得的宝贵财富,如何合理有效地开发运用,使其为今天的社会发展服务是摆在我们面前的一项重要任务。本文将探讨佛教文化资源的具体内容,佛教文化资源开发的基本途径以及当前佛教文化开发中应坚持的原则等问题,希望有助于更好地认识和把握佛教文化资源开发中的问题,并找到更合理有效的佛教文化资源开发的措施和方法。     一、佛教文化资源——当今中国社会的宝贵财富   作为中华传统三大支柱之一的佛教不仅在中国历史上发挥了重要的作用,为中国人的世界观和人生价值观形成产生了难以估量的影响,而且为保持社会的稳定和秩序也做出了巨大的贡献,同时它还大大丰富了人们的精神生活。佛教不仅在传统中国社会具有重要的地位和作用,而且在当今中国社会仍然具有强大的生命力,是社会发展所不可缺少的宝贵资源。佛教作为一种文化资源之所以在今天仍然是我们的宝贵财富,至少反映在以下几个方面:   首先,佛教文化资源是当今中国社会健康发展不可或缺的宝贵财富。佛教是中国传统文化的重要组成部分,是灿烂的中华文明的重要内容,是中国社会从思想价值到社会制度再到物质文明的各个方面的有机部分,当今中国社会仍然是在这样一个社会根基上存在和演化,人们无法抹去它的存在,也不能忽视它的存在。事实上,佛教已经深入到了中国社会的骨髓的方方面面,离开了佛教,中国社会不仅是不完整的,而且也是不健全的。可见,不仅认识和理解中国社会离不开佛教,而且促进中国社会未来的发展也离不开佛教。事实上,要保证中国社会的健康发展,佛教是极其重要的宝贵财富,必须基于包括佛教在内的中华传统,并通过中华传统的创造性转化来实现。由于短期内还没有任何宗教或其他的东西能取代佛教在今天中国的地位,所以要维持社会的稳定和秩序,佛教更是不可缺少,因为它是实现这种稳定和秩序的终极思想基础。   其次,当今中国社会思想文化发展离不开佛教。思想文化发展与物质文明发展的一个根本性不同就在于它是一个不能超越先人和传统的渐进积累的过程,而且思想文化也正是在这个过程中不断地提升,不断地向前发展。所以,当今中国社会思想文化不可能抛开包括佛教在内的中华传统文化来发展,而只能在它们的基础上来发展和提升。很显然,要保持当今中国思想文化的独特性价值以及它的独特发展取向,佛教是必不可少的因素。一种思想文化要有它的价值,就必须保持其独特性,而在当今世界,要形成和保持思想文化的独特性,最重要也是最有效的方式就是继承和保持传统,因为创造一种独特性是很困难的,即使今天能够创造一些东西,但要保持下来也是非常困难的,所以保持中国思想文化特性的最好的方式就是继承和保持包括佛教在内的中国传统。由此也显示出佛教在这中间的重要地位。   第三,当今中国社会各项事业的发展尤其是与思想文化有直接关系的事业的发展,需要佛教作为其重要的精神源泉。要发展各项事业,就需要相应的资源,但现实资源是有限的,尤其是各种物质资源更是如此,而一种新的思想文化资源的创造和开发难度又非常巨大,以现有的体制,几乎是做不到的事情。对我们来说,诚然可以不断地去开发各种有形的和无形的资源,但最具有运用价值、最能产生效益,同时也是别人所没有的资源就是包括佛教文化在内的传统文化资源,这是当今中国社会唯一能与西方发达国家进行竞争的社会资源。这种资源的开发运用我们具有先天的优势和条件,其他任何国家和民族都无法与我们争抢。而且这种资源也最经济、最环保,还可以不断运用,不像物质资源,开发不仅耗费大,易导致污染,而且消耗掉就没有了,只能一次使用。可见包括佛教在内的传统文化资源对当今中国社会的发展是多么的宝贵,值得我们倍加珍惜。     二、佛教文化资源的基本内容   佛教虽然是一种宗教,但其思想价值却涉及到了人和社会的各个方面,所以其展现出来的文化资源也多种多样,根据本人的考察,至少包括以下一些:   1、宗教文化资源   佛教文化资源首先是一种宗教文化资源,它具有宗教文化的一切性质。作为一种宗教文化,它具有自己独特的世界观、人生观和修行观,它认为,世界在空间上是由天国、世间和地狱组成的;在时间上,一个人的生活有前世、现世和来世,所以人不能只为现世生活,还必须考虑来世是摆脱轮回上天国西方极乐世界还是下坠地狱永受痛苦;要上天国就必须学佛,按八正道或戒定慧三学修行。佛教的这种特殊的世界观、人生观和修行观不仅可以使人们对世界和人生有一个独特的认识和理解,而且还为人们的生活指明了未来的方向,对于社会来说具有重要的思想价值功能和文化导向功能。   2、思想智慧资源   佛教文化不仅是一种世界观、人生观和修行观,而且其思想理论还充满着生活的智慧,尤其是其对社会和人生的认识,不仅理论完备,思考周密,逻辑严谨,而且充满着哲人的智慧,使人对社会和人生的认识能直达根底,让人们能以一种超脱的态度来认识人生和社会的各种问题,使人们面对这些问题时能不再执着,有所觉悟,豁然开朗,超然面对,真正获得内心的宁静和自在。而这种生活智慧恰恰是当今社会人们所缺乏的最宝贵的精神财富。   3、道德教化资源   佛教文化虽然是作为宗教文化产生存在的,但它的一个突出作用则是它的道德教化功能,这一点在中国传统社会中尤其明显。佛教通过其超越此世今生的修佛果报引导,因果报应观的训诫,由此对信仰者产生教化引导作用,自然可以促使人们更倾向于选择在现世生活中行善积德,避免作恶犯科。这在客观上无疑对整个社会具有道德净化和提升的作用。   4、文物遗产资源   佛教经历了两千多年的历史发展,不仅创造和积累了丰富的精神文明财富,而且也创造了大量的物质文明财富,这些财富以典籍、建筑、神像、法器、绘画、音乐、仪式、制度等形式流传于世,成为当今社会宝贵的文物遗产资源,不仅可以供人们研究欣赏,而且许多东西还可以供人们使用、实践,体现出其重要的文物遗产价值。   5、文学艺术资源   由于佛教传播的需要,佛教创造了大量的佛教经典及建筑、塑像、音乐、小说、故事等文学艺术产品,这些产品不仅很好地宣传了佛教,而且也构成了佛教丰富的文学艺术资源,可以供人们欣赏,同时也是当代人们艺术创造的源泉。   6、旅游观光资源   在今天的中国,没有任何传统东西能像佛教那样保留得那么完整、丰富。佛教的寺院、建筑、神像、经书、法器、石刻、书法、绘画、音乐、仪轨、法事、修行等,不仅具有很高的观赏价值,许多东西还能让人们参与体会。这些都可以给人以新的感受和享受,更能陶冶人的身心,是不可多得的旅游观光资源。看看当今中国佛教四大名山的旅游事业,人们自然就知道佛教文化资源在旅游观光资源中的重要价值了。   7、慈善公益资源   佛教主张因果报应,强调利乐众生,慈悲为怀,把行善积德看成是修行的基本内容,这就为佛教徒们开展慈善公益活动提供了内在的动力。正因为如此,所以不管是历史上,还是当今时代,慈善公益都是佛教事业的一个重要组成部分,哪里有佛教存在,哪里就有佛教的慈善公益事业。在今天我们的和谐社会建设中,无疑需要有更多的机构和人员出来为慈善公益事业做贡献。很显然,佛教所蕴藏的巨大慈善公益资源是今天我们发展社会慈善公益事业所不容忽视的一个极为重要的方面。   8、养生保健资源   不管是从理论还是从方法来看,佛教关于社会和人生的理论及有关修行的各种方法,都是有助于人的身心健康的。从思想理论上来说,以“苦、集、灭、道”四圣谛为核心的理论能让人更超脱地来认识和看待各种社会人生问题,从而减少心理上的紧张焦虑和精神上的痛苦烦恼,这自然是有利于精神健康的;从修行方法上来看,以八正道或戒定慧三学为根本的修行方法也有利于人的身心调养,尤其是从其发展出来的禅修、瑜伽、武术等都具有明显的养生保健作用,值得今天的人们去实践运用。     三、当前佛教文化资源开发的主要途径   1、发展佛教事业   开发佛教文化资源的第一个也是最为重要、最为根本的途径和方法是发展佛教事业。因为所有佛教文化资源都是佛教的伴生物,都是在佛教事业的基础上存在的,而且它们也只有在佛教事业中才具有生命力和活力。离开了佛教事业,佛教文化资源就会失去它的基础和根本,就会失去它赖以生存的土壤和环境,这种情况下的佛教文化资源开发也不可能呈现和发挥出它应有的价值。所以要使佛教文化资源得到良好的开发运用,最有效的途径和方法就是发展佛教事业,并通过佛教事业的发展来带动佛教文化资源的开发。   2、发展佛教教育文化事业   开发佛教教育文化事业是开发佛教文化资源的另一个重要的途径和方法。开发佛教文化资源之所以需要发展佛教教育文化事业,是因为佛教具有系统的理论和方法,如果不能从理论上去掌握佛教的理论和方法,就无法真正理解佛教,自然也无法理解佛教文化资源的价值和意义之所在,当然也就谈不上如何有效地开发的问题。同时,佛教教育文化事业,本身就是佛教事业的有机组成部分,发展佛教教育文化事业自然也就是佛教文化资源开发的事业;佛教教育文化事业发展起来了,有更多的人认识和理解了佛教文化的精髓,佛教文化资源也就随之可以从内涵上得到更有效地开发。   3、发展佛教旅游观光事业   随着生活水平的提高,人们有了更多的闲暇和兴致去观光游览,以增加阅历,陶冶性情。要观光旅游必然需要相应的资源,资源从何而来?虽然人们有能力探寻各种资源,但最好的旅游资源还是历史中保留下来的传统的东西。事实上,在今天的中国,没有比佛教文化更好的旅游资源了。其实,发展佛教旅游观光事业也许是目前佛教文化资源开发的一个最现实也最易见实效的途径和方法。这也是因为包括佛教在内的传统文化长期被边缘化,人们对它缺乏基本的认识和理解,短时期要人们对佛教文化资源的博大精深有深刻的理解和把握并给予很好的开发运用是不现实的,而且今天人们能看得见的佛教存在也主要是一些有形的东西,比如佛教寺院、建筑、神像、石刻、法器、经书、法事活动等,而这些有形的文化资源也正好是具有极大观光价值的资源。让人们去直观地感受到佛教恢弘精致的建筑、庄严神圣的神像、完美多样的艺术、充满内涵的仪式、博大精深的经典等丰富多样的内容,并得到心灵的洗礼和净化,也是非常有意义的观光项目,可以使身心都得到颐养。当然,在这过程中,也可以获得良好的经济效益,并有利于佛教事业的发展和整个社会的发展。   4、发展佛教文化养生事业   开发佛教文化资源还可以借助佛教的养生保健资源发展佛教文化养生事业。佛教虽然也包含大量的养生保健的理论和方法,甚至在医学上也有不小的贡献,但佛教组织毕竟不是社会医疗保健机构,所以并不适合像建立医院、诊所那样的医疗卫生机构,而更适合的是从思想文化的角度来开展文化养生事业。所谓文化养生就是主要从思想价值的角度来调整人的身心以促进人的身心健康。实际上这也是佛教的优长所在。而佛教文化养生事业的开展则可以采取读经班、禅修、佛教文化夏令营、佛教生活体验等方式。   5、发展佛教慈善公益事业   佛教文化资源开发还有一个重要的途径和方法就是大力发展佛教慈善公益事业。通过建立各种佛教慈善公益组织,激发佛教界和社会各界的爱心,将更多的社会资源吸引到慈善公益事业上,使更多的人得到关爱和帮助。可以说,在当前,大力发展佛教慈善公益事业既是和谐社会建设的急切需要,也是佛教事业发展本身的需要,因为佛教精神和价值的体现绝不仅仅是在寺院的讲经说法中,更应该体现在对社会大众的关爱和帮助中,而最好的方式就是开展佛教慈善公益事业。在这方面,台湾佛教界堪为典范,值得我们好好借鉴学习。     四、佛教文化资源开发应坚持的几个原则   在当前的佛教文化资源的开发中,应该说取得了巨大的成就,但也暴露出了一系列问题,为了更好地搞好佛教文化资源开发,我以为坚持以下四个基本原则是必要的:   第一,佛教文化资源开发应以佛教界为主导,以佛教事业为根本依托,以弘扬佛法为根本宗旨。   佛教文化资源开发不应该是佛教文化资源的外部运用,而应该是佛教事业发展的自然结果。事实上,要使佛教文化资源成为当今社会取之不尽的精神源泉,就必须有佛教事业作为其依托,这样,佛教文化资源才是具有现实承载基础的文化存在,而不会是一种虚幻的空中楼阁,它也才有活水源头,才有现实生命力和现实魅力。所以,开发佛教文化资源必须以佛教界为主导,以发展佛教事业为根本,以弘扬佛法为根本宗旨。事实上,只有通过佛教界的努力,使佛教事业得到健康发展,佛教文化资源也才可能成为真正有价值的精神资源,其文化资源的真正意义和价值也才有可能有效地开发出来。那种以为可以不依托佛教界,不发展佛教事业,而仅仅依赖一些外在的捷径就可以有效地开发佛教文化资源的想法是幼稚错误的,按这样的思路来开发最终也是不可能成功的,甚至会损害佛教,损害佛教文化资源,还可能把它搞成一种负的文化资源。   第二,佛教文化资源开发应严格按照佛教的精神和价值进行,坚决避免商业化倾向。   佛教文化资源开发从根本上说是佛教精神和价值的弘扬,而不仅仅是佛教现实资源的功利运用。所以佛教文化资源的开发必须遵循佛教的精神和价值进行,以弘法利生、服务大众为根本宗旨,避免将其作为一种单纯营利的商业活动。佛教文化资源开发只能在佛教精神和价值的弘扬中自然地带来现实利益,而不是人为地去追求现实利益。如果把佛教文化资源的开发看成是佛教文化资源的功利运用,变成一种纯粹的商业活动,最终必然会演变成一种利用佛教,消耗佛教,最终损害佛教的活动,从而使佛教文化资源开发成为一种短期的,无持续性的破坏性开发。这是佛教文化资源开发中最应该避免的倾向。   第三,佛教文化资源开发应多方面配套进行,注重综合效应。   佛教文化资源包含了多个方面,而且它们之间是相互关联的,所以佛教文化资源开发不应该只是某一方面的单一开发,而应该从多个方面进行配套开发。这样不仅整体的开发成本会大大降低,避免某些佛教文化资源的浪费,更重要的是它能使佛教文化资源得到完整的运用,产生更好的社会综合效应,真正体现佛教的完整社会功能,使其为社会的进步和发展做出它应有的贡献。今天许多地方所做的佛教文化资源的单一旅游开发显然值得进一步丰富完善。   第四,佛教文化资源开发应坚持在继承保护基础上进行开发。   佛教文化资源是宝贵的传统历史资源,它具有历史的唯一性和不可再生性,尤其是一些有形的佛教文化资源更是如此。如果我们不尊重它,不保护它,而毫无顾忌地开发运用,必然导致它的被消耗,被损伤,被破坏,甚至导致它的消失。这种状况是我们所不愿看到的,也是决不能允许的。正因为如此,所以佛教文化资源的开发应坚持继承和保护优先的原则,先原原本本地将佛教文化资源继承保护下来,在不损害、不改变的前提条件下进行资源的开发运用。如果有可能导致资源的损伤和破坏,宁愿暂时不开发,除非找到有效的保护方法和机制。不能提倡先开发再保护或在保护中开发,特别要警惕开发建设中所带来的对传统佛教文化资源的破坏,更要坚决避免为了短期利益而进行的破坏性开发。

道家创始人似曾与释加牟尼晤面

道家与佛教创始人是否晤面?无疑是文化史上的重大谜案,如果的确晤面那么其意义大于著名秦兵马俑,是世界文化史、中印文化交流史重量级事件。老子化胡是中国佛道之争的一次历史事件,东汉时期王浮为褒道贬佛杜撰《老子化胡经》,围绕佛道关系的争论持续几百年,主流看法是《老子化胡经》为伪造,笔者赞同这意见。经虽伪可道家创始人物与释加牟尼是否晤面却不再有人留意和研究了,笔者无意读到佛教的典籍《阿差末菩萨经》,其中记述了道家创始人物关尹子与释加牟尼有过正式晤面和讲学活动,因材料来自佛典故格外可信。 佛经三藏十二部中的“大集部”有《阿差末菩萨经》,与别的经籍不同,这部经不是记述释加牟尼宣说的佛法,而是将一位客座思想家的讲座记录整理而成,显然一向排斥“外道”的佛教对于这一思想流派给予了较高的重视和礼遇。主讲者是佛门以外思想流派的关尹,“阿差末”的汉语意思“法性无尽”,与“道”相同,道作为本体的基本特点是遍一切时一切域。由此,笔者开始推究经中的关尹是否是老子唯一学生关尹子? 现将《阿差末菩萨经》教理内容忽略,关注人物相关信息。  1、讲授地点是释加牟尼游历中的某处。“闻如是,一时佛在如来所游居土。”释加牟尼传法多在印度讲经,地点都有具体记述,本经应看作是较远的游历,从安排讲学和赠礼品看,应理解为是专程安排的会晤,释加牟尼的确到过缅甸中部的曼德勒,这座缅甸的第二大城市的人们自称“佛祖眷顾之城”。  2、经文主讲人关尹的国度似中国。“佛告舍利弗,有一菩萨名关尹从东方来”。“佛告舍利弗,东方去此度十江沙,诸佛国土满中诸尘,过若干刹有世界,名阿尼弥沙。” 释加牟尼说的是“十江沙”,也非佛经中常见的以亿万为单位尽指其远,可见这里是实指毗邻国度,印度次大陆东是西藏、缅甸、中国等地区,再参照在公元前5、6世纪各地区思想成果与高度,可以认为 关尹来自中土。而且“阿尼弥沙”不作、无为的含义与道家思想一致,也许是受道家思想影响的巴蜀小国,这也是未来四川考古寻找老子、关尹子的线索。西行的老子、关尹子可能是小国国师。3、经文中提到族姓具中土色彩。“时舍利弗问关尹,仁族姓子,所从来处去此远近?”由发问看关尹来自东土“仁族”,概括介绍中土文化总难离开“仁”字,至于“子”则是春秋战国时士族的标志性字词。  4、经文中直接提及“关尹”。 “时舍利弗问关尹,唯族姓子,吾今以此仁有辩才故欲相问。所以然者,欲得听采本所未闻。犹族姓子,关尹主者,应得推问出入往反,设有重货,若复空行,欲得责税故宜难诘。卿何所赍以时输税。”这里的“关尹”找不可能的歧义,基本可以确定关尹既是关尹子。何况话语确有与验关公务相关内容。 5、经文中有很多道家或中土词语,而一般佛经中少见。如“仁者”、“无极”、“圣道”、“阴阳”、“党”、“无”等等。特别是“道”是中土和道家的标志性字词,虽然佛经中也有,但可以看作是本次交流后的融合。 6、关尹可能依道德经讲学甚至赠送。“关尹言,是舍利弗,菩萨所行八十品第而不可尽,诸佛世尊皆由此法,八十无尽而出生矣。、、、、奉敬归此无极经要。、、、、佛取体衣赐关尹,一时嗟叹关尹菩萨言,善哉善哉快说此经。如来所劝代之悦豫,十方江沙今现在佛亦共咨嗟,时关尹取佛所赐。”关尹客座讲演共80品,释加牟尼将自己穿着的衣服回赠关尹。 7、经中专门记述了关尹对中土特有的跪礼的介绍。“若见沙门梵志辄以五体而自归礼,何谓为五,两手两膝及其头脑稽首足下,所以者何?因得佛道一切归故。”如果印度早有相似的跪礼,听众会制止介绍。 8、讲演结束时关尹的谦辞清楚表明他是佛门之外的思想流派。“时关尹菩萨前白佛言,唯然大圣当见原恕,向者我身所讲经典,力少智薄所宣句谊或能不备,是故归佛见舍罪衅。”自己将讲学谦责为“罪衅”,显然是佛教之外的思想流派。 关尹子与释加牟尼晤面过程推测。老子辞官西行应关尹子请求留下五千言,此后与关尹子的交往并未终结。老子到楼观台就住在关尹子的宅邸,在那应该接触过古代巴蜀小国文化,而受邀西行,老子与关尹子很可能入川。考古已证明远在汉代丝绸之路出现之前,就存在一条向西南与恒河文明连接的通道。试根据这些历史资料作些推断:1、老子与关尹子在公元前500年左右到达巴蜀,成为一个小国的国师,以道家思想辅助治国。2、在那小国遇到传法的佛教弟子,接触后被老子思想折服力请西行。3、佛门弟子也通报释加牟尼建议东行会晤。4、老子赴西南途中病逝,关尹子如期抵达缅甸,于是两位先贤于公元前490年左右于缅甸中部的曼德勒见面,关尹子对佛教僧众系统阐释了老子道家思想。5、关尹子既“阿差末菩萨”,经文中释加牟尼向弟子介绍的未曾见过的、阿差末菩萨的宗师普贤如来[注意经中不是普贤菩萨]有可能就是老子。6、道教产生于四川可能并非偶然;普贤道场在峨眉山可能也非偶然;玄奘发现观世音是中国错译可能也另有原因[玄奘考证观世音实际应为观自在],观音也许是关尹。

噶玛噶举简要放生仪轨

传授:太桥旦曾堪布 皈依发心 桑吉丘当措杰巧南拉 向却波德达呢嘉森且 达给吉所吉波所南吉 卓拉潘协桑吉哲巴修   诸佛正法贤圣僧 直至菩提我皈依 我以布施等功德 为利众生愿成佛   四皈依 皈依上师, 皈依佛, 皈依法, 皈依僧。 南无咕如贝,南无布达雅,南无达玛雅,南无桑噶雅。 喇嘛拉交索却沃、桑杰拉交索却沃、确拉交索却沃、更敦拉交索却沃。   四无量心 森坚檀嘉得瓦当得沃杰当丹巴杰吉 德额当德额杰杰当抓瓦杰吉 德额美比得瓦丹巴当摩抓瓦杰吉 涅仁洽当尼当抓沃当纽拉内巴杰吉   愿一切众生具足乐及乐因, 愿一切众生远离苦及苦因, 愿一切众生不离无苦之乐, 愿一切众生远离爱憎住平等舍。 A释迦牟尼佛圣号 喇嘛敦巴炯丹迪得希谢巴,札炯巴央达巴,作毕桑吉,波嘉瓦夏迦特巴拉洽擦洛,曲多嘉森且奥。 皈依顶礼供养上师引导者出有坏善逝大阿罗汉圆满正等觉吉祥尊胜释迦牟尼佛。 B阿弥陀佛圣号 炯丹迪得希谢巴,札炯巴央达巴,作毕桑吉,滚波沃帮度美巴拉洽擦洛,曲多嘉森且奥。 皈依顶礼供养世尊善逝出有坏圆满正等觉怙主无量光佛。 C观世音菩萨圣号 向却森般森般钦波,酿杰钦波当丹巴,帕巴杰瑞热旺秋拉洽擦洛,曲多嘉森且奥。 皈依顶礼供养大悲圣者观自在菩萨摩诃萨。 D地藏王菩萨圣号 向却森巴森巴钦波,萨耶酿波拉洽擦洛,曲多嘉森且奥。 皈依顶礼供养地藏王菩萨摩诃萨。   1、释迦牟尼佛心咒 嗡 牟尼牟尼 马哈牟尼耶梭哈 或:达雅塔嗡 牟尼牟尼马哈牟尼耶梭哈 2、阿弥陀佛心咒 嗡阿弥得瓦阿耶色德吽舍 3、不动佛心咒 炯等德宫波密处巴拉强擦洛 南摩热纳札雅雅嗡更嘎涅 更嘎涅…

放下才有真功德

放下才有真功德 –慧光和上开示— 不执取于功德相所以心就清净,心跟真理实相一样就是能与实相相应。 因为一切法本来就没有真实,只是因缘和合而已,所以做了就放下。放下才是真正的功德。 你不执着才没有烦恼,你不执着也不会减少一点功德,反而让你的功德圆满; 因为执着所以烦恼才能增长,再因为烦恼增长而减损了你的功德,以至于本来是圆满的功德,结果因为烦恼而变成有漏功德。 功德慢慢漏、漏、漏、漏……,漏到最后没有了。 所以修功德时,做了就放下,借修功德来修这个心,藉由修善法来观照这个心,观察我们的心是不是跟法相应?跟实相真理相应? 所以我们常常讲「我要回向阿耨多罗三藐三菩提」。 如果以有所得心、有计着执着的心来修学善法,那么无量劫都不可能成为佛成佛的资粮。 所以若是每天在想「我修了很多功德」,修了这么多功德能不能帮助我们一点点趣向解脱呢?没有! 因为烦恼执着然一样的多,只是善法有修一点,所以福报大一点,就这样子而已,但是没有一点点真正自在的清净一点。 所以我们看这个世间有福报的人很多,这世间有大福报的人很多,但是他们是不是真正快乐、心中没有烦恼呢? 我们这个世间有一句话:「家家有本难念经」,所以烦恼还是有,虽然福报很大但是烦恼不断,所以修学功德之后要学习放下,不着那个功德相,要谦卑柔软。 这个是真正的善知识、真正的修学圣道的人,所以他能回向阿耨多罗三藐三菩提。 这样子才是真实回向:愿我所修一切功德回向阿耨多罗三藐三菩提,意思就是说愿我所修的一切善行,在我心中一点执着都没有,清净无罣碍的这个心跟佛心相应,所以越来越像佛。小的地方你说不执着容易,大的地方他一样不执着,因此功德更殊胜。 所以这样子慢慢修,功德力量大的时候,成就的功德利益就非常殊胜。

律航法师文记—传戒

传戒问题意见书 论传戒结夏安居 由纪念慈老恩师说到传戒结夏安居 传戒问题意见书 中国佛教会,第二次理监事联席会议程,讨论事项(二)筹办本年传戒案。本席对此问题,应分甲乙两节来研讨。即是: 甲、中国佛教会(以下简称本会)应否提倡并辅导台省各寺院传戒。 乙、本会应如何提倡并辅导台省各寺院传戒。 本席对于甲项意见,本会应该提倡并辅导台省各寺院传戒,其理由如下: 一、释尊将涅槃时,阿难问佛曰:‘世尊入灭后,弟子以何为师?’佛答:‘以戒为师’。舍利弗启问:‘何者佛法得久住?何者佛法不久住?’释尊曰:‘说戒制戒得久住;不说戒、不制戒、佛法灭!’圣训煌煌,洞烛末法,凡遇传戒,均应随喜,若不尔者,何为佛子? 二、大法东流,至唐大备,传戒事宜,政府担任,史载玄奘法师受戒,政府派考官郑善果监临。沿至清雍正时,戒牒仍由政府颁发,以后方准各丛林自由传戒,但责成僧纲司监督。本会产生,在民国纪元以后,其名称虽迭有变更,而其职权大纲,在督导全国僧政,似与君主时代僧纲司秉承政府督导各寺院相同。所以本会对于各寺院传戒,应尽提倡辅导之责,为天职所在,决非越俎代庖,或干涉部属。 三、台省被日本统治五十年来,大多数僧尼已为日僧化,戒法废弛,不堪言状,若不弘扬大戒,则是非莫辨,遑论持犯。今寺院住持中,有发心传戒者,实为重续佛祖慧命,健全僧尼自身。本会亟应不顾艰辛应机利导,广施方便,纳于正范,方可满足台省教胞共同之宏愿。 四、中央政府播迁台岛以来、励精图治,事事为达反*抗俄的国策,设计收复大陆种种建设事宜。本会虽系宗教团体,亦应配合国策,整理全国佛教,造就弘法人材,惟到达此目的,必须集团训练,故每年督导台省传戒一次,万万不可再少。 根据上来四条理由,本席认为本会传戒问题,应该及早筹办,万万不可犹豫致负天职。 本席对于乙项意见:本会既提倡传戒究应如何辅助指导,方臻完善。以为兹事体大,应敬求各方意见,切实迅速筹备,庶乎可祛因噎废食,及临渴掘井之弊。本席谨就所知提供如下: 一、传戒经费:本会只许可量力帮助若干,其一切收支账目,犹任该传戒寺院专责管理,本会概不管理。一则庶免力量不足,再则可免图利之嫌。故除津贴若干外,一切事务,均照去年大仙寺办理,庶免本会人事增加麻烦。 二、戒期中三师七证,以及正副开堂陪堂、引礼等各职务,本会应提前选定及聘请,且得双方同意,方能发表。 三、戒期一切法事,最好先须练习一致,庶免参差。且作法时,亦减少许多辛劳。 四、既依大陆规则传戒,亦应有四大寮口。而台湾知客照应本地客人;而内地知客,亦应有一、二位熟悉丛林规矩者,方能完善。而衣钵寮八大侍者,亦须先期训练。 五、求戒规则,三衣钵具。设若无钵,教授审问,必成妄语,且作法无从。故大陆传戒,决无无钵之举。且北投有制造磁器者,托丁俊生居士一问便知。且以后戒费须减少,三衣规定颜色、式样,由各人自备。故去年大仙寺虽云收多戒费,实则衣具在内。 六、私意以为不提传戒则罢,如提倡传戒,则主办人宜事事先考虑,然后实行。最好先举五人熟悉戒期规则者为一小组委员会,交责任与五人负全权代表。 七、沙弥戒、比丘戒、比丘尼戒,及出家在家二众菩萨戒,在戒期内务必分别集合各类新戒,择要讲解,使其了解,再行传授。否则名尚不识,况其义乎?义尚弗达,况躬践之乎?切不可因戒期短促,专重仪式,一切戒律,诿诸五夏后,苟且草率只图了事,前辙暨覆,岂可复蹈? 八、新戒到寺以后,必依严加甄别以定去留,宁少勿滥。不可只凭羯磨时循例问答,等于官样文章,何异粉墨登场?勿使无赖之徒,滥沾戒品,惹人讥嫌。 九、传戒为转移社会风气,改善僧界陋习,故戒期内,应先申报中央政府转饬各级机关派员参观,俾佛法世法,打成一片。宋伊川先生见僧出堂叹曰:‘三代礼乐尽在此矣。’此种芳规,亟宜恢复也。 十、新戒原属之住持师长等在戒期内应先传知来随喜,使他了知受戒一切仪规,则新戒回寺后,方可顺利遵行减少障碍。 论传戒结夏安居 尝闻社会人士,慨叹佛教衰微,多由于僧尼未能精持戒律,不足以感发社会上的信仰。此言诚是,惜未探本。何以故?僧尼所以不精持戒律者,由于不明白戒律也。凡百善事,人不去行,多由不知。中山先生发明‘行易知难’的学说,实为千古不磨的谠论。僧尼受戒时,无论五十三天或三十二天,其时间多为讲习规矩威仪所占去,讲戒时间很少,故对于《毗尼日用》、《四分律》、《菩萨戒本》,不过提示纲要,宣读一遍而已。纵有注重讲戒的教授阿阇黎,热心讲授,亦不过将根本大戒,抽象剖晰,其他一切戒条,开遮持犯,概无裕余时间详细解释。而一般新戒子,日夜学习规矩礼节,已够力疲神昏,那有工夫静心谛听,详细研究。所以名为受戒,而实不知所受者为何戒?戒既不知,如何能持?这是末法时代人不持戒的最大原因。 佛制比丘戒律仪:‘五夏以前,专精戒律;五夏以后,方乃听教参禅。’一般僧尼受过具足戒,在五夏以前怎样去专精戒律呢?所以结夏安居,最为重要。近代佛教结夏的制度很少实行,一般人对于这个名词,似乎很生疏的。事关佛教前途甚大,不揣冒昧,愿陈梗概。 印度历法,一年只有春、夏、冬三季,每季四个月,缺秋季。且春季自十二月十六日算起,四月十五日以前统为春季,过此日即入夏季了。结夏者就是在夏季四个月内,寻一个地方,结一个界限,大家在界内安居,专门研究并实行戒律。安居因早迟关系,大别有三种:一曰前安居,二曰后安居,三曰中安居。自四月十六日起,至七月十五日止,谓为‘前安居’。自五月十五日起,至八月十五日止,谓为‘后安居’。过了八月十五日就入冬季。至于‘中安居’者,即在前后安居之间,选择一个日期实行结夏,扣足九十天,即可‘解夏’。解夏者就是把结夏的制度解散了,凡是结夏的人,‘自恣’以后,分道扬镳,行化各方而去。要知佛定制度,出家人结夏一次,方为一岁戒腊。受戒后如不结夏,纵令受戒过十年,亦无戒腊,与新受戒者一样。若结夏五次以上,名为‘下座’,可充任教授羯磨阿阇黎;结夏十次以上,名为‘中座’,可充任戒和尚;结夏二十次,名为‘上座’大和尚,人人礼敬,个个钦仰。由此知结夏制度,在佛教中占何等重要地位。而佛定此制度,亦多方便,出家人在夏季内,初一、十五‘布萨’诵戒,举行‘羯磨’,亦名方便结夏,谓之‘对首安居’。虽少数乃至一人,对佛白文,即名结夏,谓之‘心念安居’。若多数人,在一山林幽静的地方,结一个大界,派一比丘唱明界相,大家在界内安居,专精戒律,不得出外住宿。若为三宝事,可以请假出界,准限七日,须行羯磨。佛定制度虽严,但不废世务。由此足见结夏制度,为出家人的本分内事,并非难行之事。 现届末法,良好的结夏制度,真正大规模的安居,实行者寥寥。个人安居亦多不认真,所以‘五夏以前专精戒律’成为具文,何怪乎出家在家的佛教徒皆不严持戒律呢?我最后希望缁素大德们,提倡每年一次的结夏制度,著为鸿论,刊登月刊新闻纸类,令佛教徒皆有研究并实行各自所受戒律的机会。结夏的场合,愈多愈好,人人奋勉,蔚成风气。更希望护法居士、大富长者,发心供养三宝,布施结夏斋粮。我每见一往各戒坛打斋供众者,踊跃输将,深叹种大福田,获菩提果。若以此好善乐施结夏道场,俾僧俗四众均得安居,学习戒律、精持戒律。从兹振兴佛教,挽回劫运,则功德之大,无量无边,唯佛能知。 ——本文曾刊于《菩提树》第四一、四二期合刊—— 由纪念慈老恩师说到传戒结夏安居 《佛教青年》杂志主编莲航法师,郑重对我说:‘慈老法师逝世二周年了,您是慈老的大弟子,请您做一篇文章来纪念他老人家呀。’我听到后,未加思索,随口答应‘可以罢’。事后略加构思,百感俱集,不知从何处说起?猛然间想起慈老生前曾对我训诫一段话:‘出家人有三部曲:一为落发、二为受戒、三为弘法。你现在三部曲已唱了两部,至于弘法利生,须随时节因缘,尤要观机逗教,应病与药,不可和自己用功并论呀!’ 我纪念师父的训示,常常挂在心头。因此观察当前台湾的佛教,遭受日本统治五十年的关系,不惟和大陆佛教脱节,且沾染日本佛教不良的恶习——僧人娶妻生子视为当然。似此积非成是,不可究诘!若非建坛传戒,决不能矫正恶习。所以一向追随诸大德之后,主张传戒,并且亲预其事,讲习戒法,随时记录,已有四次。由此深知戒律不仅为僧伽的纲纪,且为佛教的命脉,尤为台湾佛教起死回生的一付妙药! 或者有人说:‘你对传戒主观太深,除传戒外,就没有方法去弘扬佛法么?’我答他道:‘弘法的事太多了,但对于台湾没有比传戒还重要的。真是真非,在讲戒时,可充分发挥,矫正恶习。’ 或者有人说:‘滥传戒是有毛病的,不可轻易传戒。’我对于这个议论,十二分赞成,但不可因怕有毛病就不传戒了。如吃饭太快怕噎住,应留心细嚼慢咽,不可为怕噎住连饭也不吃了。 或者有人说:‘释迦在两千多年前制的戒律,和现在一般环境多不相符,应当把不必要的戒条,酌量删去,只留切实能行的戒律。’我对于这个议论,表面上似乎有理,而一深究,则知大大的不可。古人云:‘非圣人不议礼,非天子不制乐。’我们博地凡夫,智慧既非圣人,地位又非天子,怎样可以删定戒律呢?如果以为许多戒条不与时空间相符,徒相授受,不能实行,不如删去。则《四书》、《五经》的言教,那个人能件件都实行,也应删去吗?世出世间,圣人立言垂教,轨范人天,当然以圆满究竟为主,后世若能实行其百分之一,乃至千分之一,已为不可多得的善人。况古来祖师辈出,绝无一人倡议删订戒律,那知人根陋劣如今代,竟敢主张删订戒律后再行传戒,真是想入非非了! 或者又有人说:‘现在台湾传戒太多了,很少有资格够受戒。古代莲池,蕅益诸祖师,近代弘一大师,都言不得比丘戒或沙弥戒,因此自称菩萨戒弟子,或三皈弟子,足见近代出家人没有一个得戒的,万万不可再传戒。’我对于此说,甚为诧异!莲池、蕅益、弘一诸大老,自言未得比丘、沙弥等戒者,系针对出家人说的。古德垂训后世,重视戒律,警惕自励,老婆心切,可感可泣。莲池、蕅益远在明代,其传戒师是否得戒,无从考查。若师不得戒,则菩萨戒、三皈依何能成就?足见为自谦自励训诫出家人方便说法耳。若印光、弘一两位大师,其传戒师,皆可考查。若不受末法时代的滥传戒,则净土宗十三代祖师,何以公推?又《四分律比丘戒相表记》,何以著作呢?若句句认为实法,竟出诸白衣之口,则毁谤三宝,造无间业,诚堪痛惜!我不知某君授皈依的师,是否得戒?若言得戒,则自语相违,若言未得戒,则又自居何等呢? 当年大仙寺传戒,慈老主张我和会性、真性两师,准备报名受戒。我们以大仙寺传戒日期太短,颇有顾虑。慈老告诫我们说:‘大陆传戒五十三天,台湾久未传戒,很多顾虑,不可不方便开其端。出家人受一次戒,长一次经验,总比不受戒好的多,你们还是去受戒为对。’现在想起得戒师开参老和尚,说戒师智光老和尚,羯磨、教授太沧,道源两位阿阇黎,开堂陪堂白圣、戒德二位大师,以及引礼诸位大德,他们的道范嘉言,一一都铭泐识田,影响身心甚大。区区固不足道,此次同戒兄弟临终安详坐逝者有之,至今过午不食者有之,又岂可因一二人破戒为口实,遽然主张不可传戒耶? 佛制比丘律仪:‘五夏以前,专精戒律;五夏以后,方乃听教参禅。’出家人受戒后,做些什么事呢?在正法像法时代,结夏安居,最为重要。到了末法近代,渐渐把结夏的制度废弛了。所以一般受戒者,受过戒后,就把戒律置之高阁,很少数人去研究。今日出家人戒律不精严,这是一个最大原因。第一届中国佛教会,制订传戒规则内,凡受戒的出家人,必须训练六个月,方准发给戒牒。这是补救不研究戒律的一个办法。若要恪遵佛制,还是每年结夏为良规。现在社会上对于‘结夏’的名词,好像很生疏,愿略陈梗概: 结夏者,就是在夏天三个月,在某一地方,结个大界,大家在界内安居,专心研究戒律,并实行戒律。因早迟开始关系,又分前安居、中安居、后安居等三种。印度的历法,只有春夏冬三季,缺秋季。每季四个月,又春季自十二月十六日算起,所以四月十五日以前为春季,过此方入夏季。前安居系自四月十六日至七月十五日;后安居系五月十六日至八月十五日。过此即入冬季了。中安居的日期,在前后安居中间,随意择定一个日期,扣足九十天,即可解夏。解夏者,即把结夏的制度解散了。大家‘自恣’后,各回各处游方行化而去。 佛制出家人受戒之后,结一次夏,方为一岁戒腊,若受戒后未曾结夏,纵过十年,仍无戒腊,与新受戒者一样。若结过五次夏,称为下座,可充阿阇黎(即规范师);若经过十个夏,称为中座,可充得戒和尚;若经过二十个夏,称为上座,人人恭敬,个个景仰。如是方知结夏制度,何等重要呢?但佛定结夏的制度,另有许多方便。如在夏季每月十五、三十,举行诵戒羯磨。又多人乃至二人结夏,谓之对首安居。一人亦可结夏,谓之心念安居。对佛白文,耶为安居。又佛制方便,不废世务,多数人结大界安居,四周标志,另派比丘一人唱界相,白天可出入,入夜须住界内。若为三宝事,仍可出外住宿,须行羯磨,以七日为限。每次见各戒场,打斋供众者,踊跃输将,不禁赞叹布施为六度之首,人人随顺本有佛性,而行菩萨道。若把此功德,推行到每个结夏场合,则功德之大,无量无边,唯佛能知。 我最后希望佛教刊物,以及各种新闻纸类,多多鼓吹此事,俾结夏安居的佛制,炽然畅行!则出家在家的佛教徒,人人都明白戒律,都实行戒律,对于转移风气,改善习俗,实有莫大的推动力。果能如此,我慈师在常寂光中,定然欢喜赞叹高唱:‘佛法兴隆,世界和平,人民安乐,身心自在。’(慈老生前日日在佛前祈祷的成语,故引来作结论) ——本文曾刊于《佛教青年》第九期——

佛教信仰对农村妇女生活的影响

关中地区妇女的佛教信仰 据有关统计,我国众多的宗教信仰者中,妇女占据了绝大多数。 考察宗教史和妇女史,我们可以发现,妇女和宗教的关系非常密切。在宗教的起源和发展中,宗教教义以及由各种仪式组成的象征体系,为广大妇女信仰者提供了生命意义的解释和生命将走向何方的说明,妇女始终是宗教的积极支持者、虔诚的信仰者。如有的学者所说,“宗教自产生以来,一直影响着妇女的思想、行为和人格。妇女对宗教的热情追求、顶礼膜拜也更胜于男子……妇女信奉宗教,既有对神灵的畏惧和对宗教道德的认同,也有寻找心灵和精神的慰藉,或出于功利的目的。” 陕西关中地区(行政区划上看,主要是西安、咸阳、宝鸡、渭南4个地级市所辖区域)是中华文明的肇兴之地。它处于西域和中原的过渡地带,也是历史上东西方文明交汇之地,儒教、道教、佛教、基督宗教、祆教等宗教都曾在这里得到了蓬勃发展,深刻影响了这一地区民众的生活习俗和信仰习惯。21世纪的今天,尽管社会经历了剧烈的转型变革,基督教和天主教在100多年前传到这一地区并建立了广泛的传教网络,但关中地区仍保留了大量隋唐时期的佛教文化遗存,寺庵遍布城乡,佛教在广大农村仍然有着更为重要的影响。这一影响体现在妇女信众上。据调查,目前,关中地区妇女佛教信仰人数约占全省妇女佛教信仰人数的47%,占关中地区佛教信仰人数的70%。 佛教对关中地区农村妇女的影响 形塑妇女信仰者的世界观和生活方式  佛教对女性信仰者的世界观和生活方式的形塑主要体现在女性出家人(即比丘尼)和信仰虔诚的女居士(优婆夷)上。佛教重视宗教实践,所谓信、解、行、证,其中行是最关键的一环。佛教通过教义和仪轨规定了信仰者所应该具有的理念和生活方式。女居士需要遵守的戒条虽然不似比丘尼那样繁琐,但至少也要遵守五戒(即戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒等),吃三净肉,每月十斋日素食,参加法事活动需要穿着海青等等。关中地区一些女居士,还坚持长期素食,在家里设置佛堂,自己做早晚课。 佛教的生命关怀对妇女的心灵慰藉  佛教特有的生命关怀表现在亡灵的超度上。传统的亡灵超度方式主要是请僧人放焰口、做往生普佛等法事活动。近年来,关中城乡出现了一大批以在家居士为主体的临终助念团体。这些团体组织不固定,人员一般在三四十人左右,其中中老年妇女占绝大多数,服务对象以信佛人群为主,非信佛者如果有临终助念的需要,她们也会结伴前往。佛教认为,人在临终时闻得佛菩萨名号,即可消除在生所做的种种罪业。对于那些长期忍受病魔折磨的病人而言,临终之际,亲友的助念有助于他快速摆脱痛苦,得到阿弥陀佛的接引,往生西方净土。临终助念,得到的功德不仅仅是亡者,参加助念的生者得到的功德是亡者的6倍。因此,信佛者往往以临终得到佛友的助念为安慰。参加助念的人也因这一行为利人利己而表现出很大的热情。佛号往还、香烟缭绕中,无论是助念者还是被助念者都表现出宁静安详,对净土的向往超越了对死亡的悲伤与恐惧。 亡灵超度中较为特殊的是对堕胎婴灵的超度。计划生育政策的实施,使得计划外怀孕成为广大妇女一项重要的精神负担。另一方面,出于生儿子的需要,在农村,B超鉴定婴儿性别仍时有出现。特别是接连生了两个女儿的妇女,再次怀孕时,家人往往会想方设法进行性别鉴定,一旦发现胎儿为女婴,大多会采取人为手段终止妊娠。人工流产不仅对妇女生理造成了伤害,同时也造成了心理上的损伤。作为母亲,她对尚未成形的孩子有着难以弥补的歉疚。笔者在终南山下某尼寺一次法事活动中见到,超荐亡灵往生牌位中,对堕胎婴灵超度占到一成多。有婴灵超度需求的妇女大多处于育龄期,即25岁至45岁之间,她们也正是家庭和社会的中坚力量。笔者在调查中发现,婴灵超度因为关系到个人隐私,一般妇女不愿意公开,实际上有意愿进行婴灵超度的妇女在农村妇女中占到的比例要远远高于这一数字。更多的人表示,她们会在平时诵经或者参加法事活动时默默地为这些婴灵回向。调查问卷也表明,专门讲述地狱果报的《地藏经》在日常生活中的念诵频次仅次于《阿弥陀经》和大悲咒。原本很少提到的《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》印刷频次和数量也逐步增加,这本经在许多寺院结缘流通处可以看到,讲述了一位名叫颠倒的妇人服药堕胎而得恶报最后求助于普光如来得以灭罪的故事。这一经本的功德主85%以上为女性。 休闲娱乐和神圣仪式相结合的庙会活动 近20多年来,关中地区农村佛教寺庵的庙会活动再度兴起(因为这些庙会大多古已有之,当地人称为“古会”)。和寺庵例行的佛事活动相比较,庙会活动一扫严肃、沉重的色彩,更具有开放性、喜庆色彩和“狂欢”精神。不论有没有皈依甚或有没有信仰,所有的人只要愿意均可参加。赶庙会时,妇女们三三两两结伴前往,尽管也带着香表冥纸等物,但无论老少,相互之间招呼用的最多的一个词就是:走,浪去(方言,即玩耍)。在这种活动中,除了诵经、上供等佛事外,以各个村落、社区名义出现的表演团体是其中最受欢迎的。秧歌队、锣鼓队、摇花船等,无一例外,其成员以妇女为主。民间戏曲自乐班、锣鼓表演等传统上属于男性的角色,也有为数不少的妇女成员。在西安、咸阳城郊的寺庵庙会中,妇女成为锣鼓队的主力。这些表演以某某村、某某社区名义出现的表演团体将原本在社会变革的大潮中分化为原子式的个人重新结合成为集体的一员,增加参与者的归属感和荣誉感。妇女在这些活动中也得到了难得的精神放松。对于整日劳作的农村妇女而言,平日里休闲娱乐大多局限于打牌和看电视,庙会迎神赛戏便成为一年中最为热闹放松的节目。 关中地区农村仍然延续着传统的男主外女主内的性别分工,家庭妇女身上仍然有着浓厚的对家庭成员幸福平安负责的意识。为了生养儿子,农村寺庙身穿白衣怀抱小儿的送子观音的香火格外红火。农村社会保障虽然较之过去有所发展,但疾病和突如其来的灾难仍然是对每个农村家庭的巨大考验,妇女为了家庭的平安顺利,不论是否是佛教徒,大多会利用这个机会到佛寺,祈求佛菩萨保佑,祛病、免灾、求子。通过磕头、上布施、许愿等行为,缓解长年的紧张情绪,祈求新的希望。 总的来说,佛教在关中地区农村妇女精神生活中扮演了重要的角色,一定意义上,佛教信仰对她们起到了“社会支持”的作用。佛教在教义和仪式上为妇女面临的各种困难提供了合理的解释,人与人之间情感交流得以更加顺畅,有利于促进家庭关系的改善和邻里关系的融洽。佛教特有的生命关怀使广大中老年妇女因为有了往生西方净土的向往,克服了恐惧,乐观平静地面对死亡,她们生命后期的生活质量也因此得到了提升,实现了“精神养老”。佛寺庙会活动集神圣性和娱乐性于一身,满足了不同层次妇女信众的精神需要,促进了佛教组织和社区的互动。

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