大德文库

对治中国人通病的佛法

佛如一个大医生,能善知一切的方药,遍医一切的病症。又如一个医剂师,能采集一切的药材,配成一切的药品。佛法如一部大医书,种种的病理医方,无不载明。又如一爿大药铺,种种的药材药品无不备蓄。但医药之需要,乃因疾病以生起,在医者虽必完具全备,始足以供病者之所求;而病者则但知病之何在,当用何药以医治之可也。处今之世,居此之国,诸君乃发心以求佛法,殆皆菩萨发心,欲诊知国人病之何在,而以佛法医治之耳。太虚于佛法,既鲜修证之效于国人,尤少诊验之功,亦姑贡其所知以就正诸君而已。     窃国人第一大病,乃在混沌,此征之代表中国人最高心理之所谓太极,所谓自然者可知也。孔氏书之太极,既系指阴阳未分明时之混沌气象;而老氏书之自然,亦惟窈冥恍惚之是称。因此、中国人于一切心境,皆以不解解不了了之混沌、恍惚、为第一义谛;循是以学佛,遂喜附会无为无分别等名句为玄妙,而不一证其实际。殊不知佛法之无分别,乃无分别之智,非无分别之混沌;乃由观察、研究、思考、审择、分析、判别之极,透彻过心境之对碍,一切法自体洞然明白,了了显现,不假拟议,谓之无分别智,实系无法不彻底分明了别,岂可以混沌恍惚当之哉!此根本之病不袪,故无论遇何宗教,遇何政治,都娈成东牵西扯牛鬼蛇神之怪象。而佛法于中国,除极少数专深者之外,亦仅发生一种糅合中国旧谬思想之罪业报福迷信,于真正佛法,概不起何种关系也。今欲治中国人之通病,非先破除此根本的混沌心理不可,其对治之道,则在实证。必一切事事物物,非从根本上亲讨得一个尽量的彻底真实证明,断不容轻易放过,以让他混沌恍惚过去,则宗教、政治等乱象,庶有澄清之望。不然者,经世利群,出世修道,胥永堕在漫漫黑雾冥冥长夜中,将无一而可也。     中国人第二通病,乃在侥幸。此由根本的心理混沌恍惚之故,不究其所以然之本因,但著其当然之结果,迷为自然,昧由天命,于是祗问运气之如何,不论行业之如何,常乘机取巧以贪便宜,祈福禳祸以工趋避,但冀不为而得,不作而获,以图一旦之侥幸。欲对治此病,则在明因。若能破除混沌心理而得个真实证明,则正因果之理了然自见,必须深察乎长远微奥之因果,有森然秩然不可侵犯之大法,而见决无便宜可贪与趋避可工,庶能不惊浮伪,由敦朴力行以求达所达之地。否则、但望收获而不事耕耘,终无幸得也。     中国人第三通病,乃在懒惰。既专望侥幸而获,则懒惰乃势所必至,种种取名弋利之法,殆无一实事求是,精益求精者。诸业废弛,百工枯窳,惟以坐享游食,端拱无事为高贵,皆懒惰之征也。现今世界诸国民,无有能及中国人之懒惰者,欲对治此病,则须修佛法之精进行。然若能确知正因果之理,当不期然而自能精进矣。     中国人第四通病,乃在怯懦。懒惰沿习,不惟于德能无所增进,必将损其本能本德而怯懦成性,亦属势所必至。欲对治此病,须修佛法之勇猛行,但若能精进勤行,则怯懦之习不难自除矣。     中国人第五通病,乃在顽傲。由混沌、侥幸、懒惰而至于怯懦成性,纵有胜善,亦不能勤勇求益,改造创作,则势必至于顽劣媕陋,而对于其余之优越者,强以色厉内荏之虚骄傲气临之,此皆中国人之老病根。佛法来中国数千年,所以不能沾实益者,亦由乎此;当修佛法之惭愧行以对治之。但混沌、侥幸、懒惰、怯懦之病去,则此顽傲之病亦自除矣。     中国人第六通病,乃在昏乱。此为近二三十年来新发生之病,以为强有力之外势所侵压,非复色厉内荏之虚骄傲气所能镇临,既失其藉以自固之圉,而以混沌、侥幸、懒惰、怯懦、顽陋之头脑,大受外来强有力潮流之打击,其安能不头昏眼花手忙脚乱乎!于是昏不知辨,乱起行动,此实为中国人二三十年来之恶现象。欲去此病,当医之以佛法之慧定,由昏而乱,亦须由慧而定。必须以大慧照破一切环境而不为摇惑,乃能泰然安定,择善而行,成真正之进化,而治本之法,仍从破除混沌心理做起也。     中国人第七通病,乃在厌倦。此由昏眩中乱碰、乱撞、乱取,乱舍、乱迎、乱拒之既久,如白云苍狗一般,刻刻变换,不可执捉,徙奋勤劳,空无实效。入世求冶,不胜烦恼之困;出世学道,又为邪见所误。于是吃吃困困,游游荡荡,一切厌倦,毫无远志!此当修佛法之深远心以对治之。所谓甚深心、广大心、长远心、坚久心,处处存深忧远虑之心,而进求常安永善之道,庶可挽救也。然此非先事由慧而定之定慧不为功。     中国人第八通病,乃在贪狠,此由厌倦所生反果。盖人皆厌倦,无复深心远志,一部分流于颓丧,一部分激变为贪狠,只图目前之快意,以遂财色权荣之欲,不管如何害民、害国、害家、害友,甚至不顾体面,不恤名誉,皆能下得狠心以为之,此以近三四年来为最甚。非发平等大慈、同体大悲之心,不足以救矣。然若能稍存深意远志,贪狠之焰自戢,层溯其本,必先治混沌之病乃可。 欲对治上述中国人之通病,择之大乘各宗之佛法,净、密偏重他力,求趁现成,不能对治其病。天台、华严亦好为流宕玄渺之说,易附混沌。三论破除分别,亦分别既极以后之事。今正须向无疑处起疑、有疑处断疑为彻底之研究,故惟“宗门之参究”与“唯识之剖证”为宜。但宗门之办法,仅二三特性之人有效,非可行之众人者;若行之众人,则又转落虚豁故,只有佛法之唯识学,为能起中国人沉痾而愈之也。唯识前挽阿含、俱舍诸部,后揽瑜伽、华严诸部,而总持大成者,则在于成唯识论;必相辅以行者,则为因明入正理论。此之二书,统世上所有学说,今尚为第一无比之胜义也!若中国人高小或中学学生,皆能熟读此二书而了其精义,则中国人之病庶其有治乎?(见海刊二卷十一期)

《金刚决疑》

明曹溪沙门憨山释德清撰 金刚二字。解者。都以坚利能断为义。此泛说也。然西域实有金刚宝。此宝最坚不可坏。且能坏一切物。谓取此宝以喻般若能断烦恼。此虽近理。总非佛意。特寻常宿习知见耳。盖般若。此云智慧。乃是佛的心。所谓佛智慧也。波罗蜜。义云到彼岸。乃指此心极尽处也。今题云金刚般若波罗蜜。标此经所说。特显佛一片金刚心耳。且金刚心。乃佛修因证果之本心。今出世教化众生。全用此心。今教菩萨以金刚心为本修因。为入大乘之初门。故特示之以断疑也。以此心不是世间众生常情。故举世不能知佛。且佛原不是世间人。而今平空走到人间来。则人人见而生疑矣。及其日用行事。件件不与人同。说话不同。规矩不同。事事法法。与世间相反。故动而见疑。宜其诸天魔王皆欲害。调达阿阇皆要杀。而一切人皆生谤也。故曰。我出世间。一切天人阿修罗外道魔王。皆当惊疑。是也。不但天人生疑。即弟子中上首如迦叶等。举皆疑佛。以所说法。乍空乍有。乍是乍非。或赞或斥。全无一定之言。而诸弟子。闻者皆疑而不信。故曰。将非魔作佛。恼乱我心耶。上首尚乃如此。则新学可知。以佛所说法。难信难解故。然佛出世。一番说法。则今已三十年矣。弟子犹且怀疑而不信。是则佛之含冤。盖已久矣。今日幸喜空生(空生即须菩提也)有些见处。窥见世尊一斑。忽生赞叹。故世尊因其疑而决破之。乃披露自己一片金刚真心。表白与他。使其了悟不疑。令诸闻者。群疑顿断。故此经。乃佛的示自心。以断弟子学佛者之疑。不是说般若能断众生烦恼也。如其不然。但看经中一一皆是空生之疑。疑佛之心。佛表此心以破彼疑。何尝说以智慧断众生烦恼耶。故此经题。单是法。非以喻也。但断得众生疑。就断得众生烦恼。此经一味。只是断疑生信为主。以学道之人。以信为本。以疑作障。故疑有三种。谓疑人。疑法。疑己。疑人谓认人不真。即如弟子闻佛说色身法身。大身小身。不知那个是真佛。此疑人也。且其说法。方才说有。却又说空。方才说空。却又说不空。以其言不一。故最可疑。此疑法也。或有闻而能信。不疑于法。又见其法大。则疑自己根小。不堪领荷。不能修行。此疑己也。今此经中。三疑都有。佛随空生所疑处。即便逐破。顿断彼疑。所谓疑悔永已尽。安住实智中。此经之旨也。 此经。此方解者极多。都不合佛意。独西域天亲菩萨。以二十七疑分经。极是。但意出于圣人。而论传此方。已经翻译。且译人有巧拙不同。言不达意。反生滞碍。使学人难省。此微妙幽旨。非口所宣。一落言诠。便成渣滓。况著粗浮文字。何以达妙。此注述之难于描写佛心。不无效颦之丑。即如世人作行状。但可述事。不能传神。此其难也。故今(佛)决疑解。妙在先得空生之疑为主。若疑情全露。则佛破疑之说。不待解而自明矣。故此解先出疑。在本文之前。节节按迹而破之。忘言领悟。(而)自得其宗。 如是我闻。一时佛在舍卫国祗树给孤独园。与大比丘众。千二百五十人俱。 【解】此是佛住世说法仪式。诸说备释。此不繁衍。 尔时世尊食时。著衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。 【解】此是佛住世家常过活。日用处动容。与众一般。更无别奇特。只是就里一点。与人不同。知之者希。 时长老须菩提。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。 【解】如来住世日用寻常。与人一般。就里一点不同处。人人对面不知。今日被空生勘破。故叹曰希有。嗟乎。如来与诸弟子。周旋三十年矣。一向不知佛行履处。不知。故作等闲放过。只道与众人一般。所以凡佛所言。多疑而不信。若不是空生觑透。则终无知佛者耶。 如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。 【解】此空生叹佛希有处。正是亲见如来此一片苦心也。菩萨乃学佛之弟子。即昔在小乘中。初发大心者。乃空乱意菩萨也。一向佛为护念此辈。更无别意。只是要付嘱此心耳。护念者。以佛出世本愿。只欲令一切众生与佛无异。人人成佛。方尽此心。但众生德薄垢重。心志怯弱。不能担荷。如婴儿一般。佛如慈母之护念婴儿。则无一息放下。种种周悉。调护爱念。故如保赤子。所谓护念。只欲令一切众生。直至成佛而后已。故曰付嘱。然不敢明言。但密密方便而将就之。故曰善。经云。我以无数无量方便。引导众生。欲令一切众生。皆悉到于一切智地。是谓护念付嘱。 世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。 【解】此空生特问安心之方法也。以初在小乘时。单肯自度。不肯度生。故心小。今蒙如来二十余年。多方淘汰。激起度生之心。故名大心众生。为菩萨。要令下化众生。将以上求佛果。此辈已肯利生。故曰发菩提心。此空生已信佛心矣。但见初发大心菩萨。未悟实相真空。与前所取偏空。二者难辨。以前小乘涅槃。可以取著。安住其心。今既舍前空。而未得真空。所谓进无新证。退失故居。名空乱意。以一向执著名言。习气未忘。要有住著。又执著一定有佛果可求。将谓求至佛果。便是住处耳。且今满眼看见三千大千世界众生无量无边。几时能度得尽。众生不尽。如何得成佛果。以求住之心急。故此心不安。不能降伏。故空生特为请安住其心。降伏其心之方法耳。然空生已见佛心而叹希有矣。且开口单问此二语者。何也。以众生心各谓世尊。今日是已成之果矣。故我见世尊。如此日用安心自在。即今初发心求佛果之人。其心不定。当如何安住。如何降伏也。此问意也。安心者。如二祖侍达磨。乞安心法。磨云。将心来与汝安。祖云。觅心了不可得。磨云。与汝安心竟。然在祖师门下。一言便了。所以为宗。今世尊。便说了许多安心之法。婆心漏逗。所以为教。到底只是个觅心了不可得。故四祖以前。皆以楞伽印心。至黄梅六祖。皆以金刚印心。故此经非文字相。不可作言语文字看。全在离言之妙。其经中。凡言于汝意云何。皆反征其疑也。以众生随语起疑。虽未吐露。而心已动念。谓之意言分别。正是名言习气耳。 佛言。善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。 【解】空生所问。意谓发心菩萨。不得似佛这等安心自在。将谓若求作佛。必须象佛日用行履一般。方才是佛。我观佛心如此安闲。而菩萨心不得安住如何降伏使心安耶。佛答意。云菩萨求心安作佛。不必别求。只如汝会得我护念付嘱之心。其心自安。亦不必别样降伏。故云如汝所说。但得心安足矣。更何降伏耶。只当如此而已。故云如是。 唯然世尊。愿乐欲闻。 【解】唯然者。空生直信佛心无疑矣。已见佛心似不必说。但诸菩萨未领其旨。更欲乐闻也。 佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。 【解】此佛指示安心之方法也。义在下文。前问安住降伏二事。今只许说降伏。不言安住者。以凡夫二乘。一向执著住处。此名言习气也。今趣进大乘者。先要遣此习气。以众生涅槃。俱非实法。皆不可得。但以名言为体耳。名言即舍。习气顿空。其心不待降伏。而自安恬寂灭矣。故但教降心。不言其住者。恐引习气。所谓狂心不歇。歇即菩提。但尽凡情。别无圣解。佛不以实法系著于人。故不言住。 所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。若非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。 【解】此世尊直示安心观法也。然菩萨发心。所求者佛果。所化者众生。二者而已。所以于心不安者。以未见众生如故。满目都是众生。何时方度得尽。众生不尽。则佛果难求。转见长远。因此其心不安。而汲汲不休。故求佛降伏此心。今佛教以度生之方。以观察无我为主。且菩萨所见众生之多。难尽度者。以有我相。则见人相。人人相对。则三千界内众生何限。且生生不已。宜怖其难尽也。殊未见众生本自如如耳。然众生虽多。总十二类。纵有无量。亦只十二。就十二类一一观之。收于胎卵湿化四生而已。四生之内。不过色心二法而已。在色只不过有色无色。论心亦不过有想无想。纵到极顶则止于非有非无。如此十二。则尽众生界矣。又何多耶。况十二类。名为众生。众生色心。本是假合。既为假合。则众生本无。但妄见有。苟以本无而观众生。则众生本自如如。众生既如。俱成寂灭。即此尽皆令入无余涅槃矣。又何难哉。净名云。一切众生毕竟寂灭。不复更灭。如此灭度无量无数无边众生。其实无一众生得灭度者。何以故。本无我故。以有我则有人。有人则有众生寿者。但有此四相。则不名为菩萨矣。何言度生。是故菩萨度生当观无我。无我则无人。既无我无人。则众生界自然寂灭。则佛果非遥。又何怖其长远耶。是故菩萨当观无我。下文云。知一切法无我。得成于忍。此真菩萨也。 【疑】曰。佛教菩萨度生。以布施为本。其所施者。皆众生也。今众生皆空。则所作布施。谁为受者。故下文答云。菩萨布施。不必著众生相。 复次。须菩提。菩萨于法。应无所住行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。 【解】此破住相之疑也。空生因闻众生皆空。则疑。谓众生既空。则菩萨布施。无有受者。以六尘非有。众生本空。故云应无所住。此教不可著众生尘相也。又伏疑云。若不住相。何以有福。故下文答以离相之福更大。 何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空可思量不。不也世尊。须菩提。南西北方。四维上下虚空可思量不。不也世尊。须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是不可思量。 【解】此破著相之疑。示以离相妙行也。然菩萨布施。专为求福。若求福之心著相。则福不大。故世尊权指离相之福更大。使其安心。然著相布施。局于有相。然众生之相。一微尘耳。纵能获福。其福几何。今若正施众生时。不见有施者受者。亦不见有所施之物。如此三轮皆空。无相可住。不住相之福。其福不可思议矣。故以虚空喻之。 须菩提。菩萨但应如所教住。 【解】此结示安心之法也。前问心不能安住。故须降伏。世尊教以降伏之方。只是以观无我为主。无我则无人。人我两忘。则自心寂灭。自心寂灭。则一切众生皆寂灭矣。众生既寂。则佛不必求。此则驰求心息。取舍情忘。内外皆空。一切不动。是则名为安心之法。故结云如。 【疑】前以布施作福。下化众生。只为上求佛果。今既众生相空。三轮体寂。是则因为虚设矣。无相之因。何以上求有相之果乎。况现见如来身相宛然。不是无相之因可得。此以相见如来也。故佛破云。 须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。 【解】此直指无相妙行也。空生由闻无相之因。遂疑此因。不能求有相之佛果。是以相见如来也。此乃著佛应化之相。未见法身真体。世尊征破见相。空生领旨。故佛直告不可以相见如来。以如来所说之身。即法身也。故云非身。然法身亦非有相。即于诸法相上。见其非相。即见如来矣。不是如来法身。舍诸法之外。别有一相状也。此则无相之因。契无相之果。明矣。 【疑】云。若以无相之因。契无相之果。此义甚深。难信难解。遂疑。 须菩提白佛言。世尊。颇有众生。得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭后。后五百岁。有持戒修福者。于此章句。能生信心。以此为实。当知是人。不于一佛二佛。三四五佛。而种善根。已于无量千万佛所。种诸善根。闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。何以故。是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相。则为著我人众生寿者。若取法相。即著我人众生寿者。何以故。若取非法相。即著我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。 【解】此直示佛之知见也。由前空生初执有相之因。佛以不住相布施破之。复疑无相之因。不能契有相之果。盖执佛有相状也。佛以法身非相破之。是以无相之因。契无相之果。明矣。如此。则因果俱空。人法双泯。此义甚深。难信难解。故疑问佛。不知可有人。能信此法不。颇。犹可也。言说章句。即指前无相因果之说。佛答谓岂无其人。但信此法者。不是寻常之人。乃是持戒修福者。方能信耳。此人亦非于一佛二佛。三四五佛。而种善根。盖从无量千万佛所而种根者。所谓久种深根。乃能信耳。此等大根众生。即一念信心。我悉知见其所得福。已无量矣。此无相之福。胜过有相所求之福。明矣。何故契无相者。能得多福耶。盖此众生。无复我人众生寿者之相矣。不但无此四相。即一切有无诸相。悉皆空矣。故云无法相。亦无非法相。以此众生。心不取相故。一切皆离。苟一念取著法非法相。即著四相。以不取相故。心境皆空。得福殊胜之若此耳。此是如来真知见力。故我教菩萨。不应取法非法相。何以故。以一入此法。则人法皆空。顿离诸取。便超诸有矣。岂细事哉。故我常教弟子。当舍法也。然舍法即舍情。情忘则智圆矣。故曰。法尚应舍。何况非法。 【疑】空生因闻佛说佛非色相。法不可取。遂起疑云。若佛与法。二皆无相。是无佛无法矣。争奈现见佛成菩提。现今说法。何以言无。此疑佛自语相违也。故下按破。 须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说义。无有定法。名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法。如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣。皆以无为法而有差别。 【解】此双遣佛法知见也。空生心中。才萌有佛有法之念。所谓意言分别也。含而未吐。佛逆破之。故召而诘之曰。于意云何。谓汝意下。作何分别耶。且佛菩提。果有所得耶。如来果有所说法耶。此审而诘之。以勘其意。空生领旨。故陈其悟。谓已解佛说原无定法。即是菩提。亦无有定法。如来可说。皆以无为法而有差别故。故非可取。此开权显实之意。已露一斑矣。 【疑】空生已领无佛无法之旨。但不知契无为者。如何得福殊胜。故下如来以离相破之。 须菩提。于意云何。若人满三千大千世界七宝。以用布施。是人所得福德。宁为多不。须菩提言。甚多世尊。何以故。是福德。即非福德性。是故如来说福德多。若复有人于此经中受持。乃至四句偈等。为他人说。其福胜彼。何以故。须菩提。一切诸佛。及阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。须菩提。所谓佛法者。即非佛法。 【解】此以无相之福。以显无相之法为最胜也。空生已悟无相之理。但不知契无相之理。得无相之福。此福如何胜彼有相耶。故佛先以有相布施。较量其福。不如持四句偈之福殊胜者。以一切诸佛。皆从此般若而出生故。故云。般若是诸佛母。所以福大。如俗所云。母因子贵故也。是则般若乃是能出生佛法者。而般若本非佛法也。故云。所谓佛法者。即非佛法。 【疑】云。既法无可说。佛无可成。俱不可得矣。且世尊昔日。为我等声闻。说四谛法。乃是法也。我等依之而修。是得果也。我等依涅槃而住。此有所住也。如何世尊一切皆非。此大众意言分别也。故世尊逆举小果。逆问空生。而代破之。 须菩提。于意云何。须陀洹能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。须陀洹名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。斯陀含名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。阿那含名为不来。而实无不来。是故名阿那含。须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也世尊。何以故。实无有法。名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为著我人众生寿者。世尊。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提是乐阿兰那行者。 【解】此的示无住真宗也。大众因闻佛不可求。法非可取。斯则进取无可住矣。争奈世尊昔日。教我声闻。令离生死。安住涅槃。非无法无果可住也。而今世尊。何以言佛法皆非。此小乘未忘名言习气。执有实法。难入般若。故多起疑。世尊假空生之悟。为众旁通。故举昔果逆征之曰。于意云何。谓于汝意下如何也。梵语须陀洹。此云入流。入。逆也。谓逆生死流也。然言逆流。但约不入六尘名为逆。非是实有此可逆。有彼可入而住之也。斯陀含。此云一往来。谓有欲界一品残思。但只消一来欲界断之。则从此长往矣。此亦非有来往实住处也。阿那含。此云不来。谓永不来欲界受生。如此而已。亦非有不来之处可住也。阿罗汉。此云不生。以见彼诸法。一切皆无。实无诸法。一心不生。如此而已。亦未尝作念。我是阿罗汉。亦非有可住之罗汉地也。若阿罗汉自己作念。认着我是罗汉。此则与众生知见一般。即著四相矣。空生以己验之。即如世尊。每每称我得了无诤三昧。又赞我是人中最上之人。又说我是第一离欲阿罗汉。蒙世尊如此极口称赞。然我自忖己心。并不曾一念生心。执著我是离欲罗汉也。若我有此念。世尊则不说我是乐寂静行者。以我而观。昔日涅槃元无住处。足知如来菩提。必无可住之理矣。复何疑哉。此决佛果有住之疑。下决佛定有成之疑。 【疑】云。闻上开示。佛果无住明矣。即果无所成。争柰现见如来。从燃灯授记。是则佛定有成。既有可成之佛。岂无可住之果。下答以无所得。 佛告须菩提。于意云何。如来昔在燃灯佛所。于法有所得不。不也。世尊。如来在燃灯佛所。于法实无所得。 【解】此示究竟无得之旨也。以闻无住之谈。已悟菩提无住。遂疑菩提虽无住。而佛果必定是有成。若佛无成。如何传授。故世尊逆问空生而决之。以燃灯佛虽云授记。但印契此心而已。实无所得。若有所得。则燃灯必不与我授记。 【疑】云。菩提无住。佛果无得。如此。则不必论庄严佛土矣。而世尊何以教我行菩萨行。庄严佛土耶。 须菩提。于意云何。菩萨庄严佛土不。不也世尊。何以故。庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。是故须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。 【解】此直示安心之法也。空生疑谓佛即无成。涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶。执此疑者。谓度生之行。实要庄严佛土。如修寺一般。此执相之愚也。故世尊逆问空生。菩萨果有庄严佛土不。空生领旨。答言即非庄严。是名庄严。何以名之。然而佛土者。净土也。且此净土。岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见者秽土。乃恶业庄严。种种苦具。在诸佛所居净土。但以清净觉心。净彼诸染。染业既空。则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严。非同彼也。故曰即非庄严。是名庄严。如此看来。菩萨庄严佛土。不假外来。只是自净其心。心净则土自净。故曰。但应如是生清净心而已。不必别求庄严也。又疑。既云清净。如何生心。佛言。清净如何生心。但不当生六尘染心而已。非有清净可住其心也。所谓执谢情忘。净心自现。故曰。应无所住而生其心。三祖云。莫逐有缘。无住空忍。此为无住生心。安心之法。妙不过此。故六祖一闻。言下顿悟。 【疑】云。既不庄严佛土。是无佛土也。且千丈大身之佛。又何所居耶。此疑报身必居实土。 须菩提。譬如有人。身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大世尊。何以故。佛说非身。是名大身。 【解】此示法身真土也。因闻佛土非可庄严。遂疑报身必居实土。若不庄严。向何居住。佛以法身非身破之。意谓真土无形。然身既不可以相见。而土又何可以庄严耶。此从离六尘相。离心缘相以来。所破群疑。直至身土皆空。心境双绝。始是般若极则。以显法身无住之理。故开导至此。理极忘言。但有信此法者。其福无量。故下较量福德。 须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙。宁为多不。须菩提言。甚多世尊。但诸恒河。尚多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。须菩提言。甚多世尊。佛告须菩提。若善男子善女人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德。胜前福德。复次。须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。何况有人。尽能受持读诵。须菩提。当知是人。成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。则为有佛。若尊重弟子。 【解】此以喻显法殊胜也。说四句之福。胜河沙七宝者。以此法。乃最上第一希有之法也。以此四偈。即法身全体故。如佛住世。与弟子宣说无二故也。前显法身已圆。群疑顿破。言忘理极。故空生领旨。遂请结经名。 尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。…

与隐士刘遗民等书

彭城刘遗民。以晋太元中。除宜昌柴桑二县令值庐山灵邃。足以往而不反。遇沙门释慧远。可以服膺。丁母忧去职入山。遂有终焉之志。于西林涧北。别立禅坊。养志闲处。安贫不营货利。是时闲退之士轻举而集者。若宗炳张野周续之雷次宗之徒。咸在会焉。遗民与群贤游处。研精玄理。以此永日。远乃遗其书曰。每寻畴昔游心世典。以为当年之华宛也。及见老庄。悟名教是应变之虚谈耳。以今而观。则知沈冥之趣。岂得不以佛理为先。茍会之有宗。则百家同致。君诸人并为如来贤弟子也。策名神府为日已久。徒积怀远之兴。而乏因籍之资。以此永年。岂所以励其宿心哉。意谓六斋日。宜简绝常务专心空门。然后津寄之情笃。来生之计深矣。若染翰缀文。可托兴于此。虽言生于不足。然非言无以畅一诣之感。因骥之喻。亦何必远寄古人。于是。山居道俗日加策励。遗民精勤偏至。具持禁戒宗张等所不及。专念禅坐始涉半年。定中见佛。行路遇像佛于空现光照天地皆作金色。又披袈裟在宝池浴。出定已请僧读经。愿速舍命。在山一十五年。自知亡日。与众别已都无疾苦。至期西面端坐。敛手气绝。年五十有七。先作笃终诫曰。皇甫谧遗论佩孝经。示不忘孝道。盖似有意小儿之行事。今即土为墓。勿用棺椁。子雍从之。周续之等。筑室相次。各有芳绩。如别所云。

劝修念佛法门

劝修念佛法门 圆瑛法师著 清凉书屋标点 序 念佛发起因缘第一 念佛即是修行第二 念佛最为稳当第三 念佛有胜方便第四 念佛能消业障第五 念佛莫求福报第六 念佛能断烦恼第七 念佛速了生死第八 念佛具足三学第九 念佛普摄群机第十 念佛可度众生第十一 念佛得成佛道第十二 集白云法师撰《望江南净土词》十二首 念佛十大利益 序 净土法门,普被三根,实如来上成佛道,下化众生,成始成终之妙道。弥陀誓愿,九界齐资,乃众生速出苦海,顿预莲池,心作心是之良谟。此之一法,为一代时教中,仗佛力之特别法门。不可与一切大小权实,仗自力之诸法门同论者。世多不察,稍聪明者,多矜己之智力,不肯修持。且藐视修持之人,鄙之为愚夫愚妇,若将浼焉。是让此即生了生脱死、超凡入圣之大利益于愚夫愚妇,而自己不愿得之,可不哀哉!不知净土法门,其大无外,为一切法门之发源归宿法门。是故一切法门,无不从此法界流,无不还归此法界也。果已三惑净尽,四德圆证,不修亦可。若尚未至此地位,且请随华藏海众十住、十行、十回向、十地、等觉菩萨之班,一致进行,以十大愿王之不思议功德,回向往生西方极乐世界,以期速圆佛果。能如是者,可谓大智慧、大丈夫,世出世间之能事毕矣。尚须随类现身,弘扬此法,作证佛果后之观音、普贤,以期众生咸成佛道而后已。 光宿业深重,虽则五十余年虚预僧伦,一切诸法,皆无所知。虽常念佛,以业重故,其心与佛,未能相应。然信佛无虚愿,当不弃我。故其志愿,任谁莫转。近圆瑛法师,讲演群经之暇,著《劝修念佛法门》之论,将欲流通,函命作序。光老矣,目力精神均不给,久已谢绝笔墨差事。今幸念佛一法,得人提倡,遂撮举大意,以塞其责云。 古吴灵岩山释印光撰(年七十八) 念佛发起因缘第一 莲池大师云:‘越三祇于一念,齐诸圣于片言。至哉妙用,不可得而思议者,其唯《佛说阿弥陀经》欤!’此经为持名念佛法门,发起之因缘也。我佛释迦牟尼,观见众生,本来是佛,个个具有佛之知见。奈为无明所覆,妄想所蔽,不自觉知。虽然不觉,而本具佛性,依然存在。如宝藏埋于宅中,明珠系乎衣里,不曾丧失。故我佛开示念佛法门,欲令众生,发心念佛,而悟入本具佛之知见也。 诸佛世尊,无非为一大事因缘故,出现于世。《法华经》佛告舍利弗云:‘舍利弗,云何名为诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世?诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世。欲示众生佛之知见故,出现于世。欲令众生悟佛知见故,出现于世。欲令众生入佛知见道故,出现于世。’佛之知见,即诸佛之四智菩提,亦即众生之三德秘藏。诸佛悟之,而成等正觉。众生迷之,则枉受轮回。当知迷悟虽殊,生佛本来平等。《金刚经》云:‘是法平等,无有高下。’即指众生本具之佛知佛见,与诸如来,无二无别也。 ‘知见’二字,约根性说。根性,即是佛性。此性常在六根门头,放光动地。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻曰嗅,在舌曰尝,在身曰觉,在意曰知。今但举意根与眼根,故曰‘知见’,实则六性唯是一性。如《楞严经》云:‘原依一精明,分成六和合。’佛知真知,无所不知。佛见真见,无所不见。今在众生分上,被妄想执著所误,则成为妄知妄见。诚如古德所云:‘一片白云横谷口,几多归鸟尽迷巢。’当知妄无自性,全体即真。是以佛为众生,开之示之。欲令众生,悟之入之。如指宅中宝藏,乃是本有家珍。衣里明珠,当下不求自得。 我释迦世尊,开示众生念佛法门,即是欲令众生,都摄六根,净念相继,称念弥陀名号。念到境寂心空,佛性自当显现,即能悟入佛之知见,遂得亲见自性弥陀,而完此一段出世大因缘也。 念佛法门,又称净土法门,又名莲宗,又曰净宗。乃是释迦如来,至极悲心,观机施教。观察众生之机,唯此持名念佛一法,最易得度。故无问自说,说出一卷《佛说阿弥陀经》。不假他人发起,即自告舍利弗:‘从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。’自唱极乐依报、弥陀正报二种名字,此万世持名念佛从出之大原,乃金口所亲宣之妙法也。三根普被,六趣咸超,其利益有不可思议者焉。 《弥陀经》中,佛自解释‘极乐’名字云:‘舍利弗,彼土何故名为极乐?其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。’于是广陈西方依正二报,种种庄严,发起众生之信仰。次则普劝众生,志求往生,人人应当发愿。经云:‘舍利弗,众生闻者,应当发愿,愿生彼国。所以者何?得与如是诸上善人,俱会一处。’后则极劝执持名号,一心不乱,而立念佛之净行。经云:‘舍利弗,若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不乱。其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。’ 如上所引,《弥陀经》之正宗,乃佛所说劝信、劝愿、劝行之文。我佛以信、愿、行三者,以为往生净土三种资粮。果能具足三资,必定诞登九品。要知往生与否,全由信愿之有无;品位高下,乃在行持之深浅。信、愿、行三者,如鼎三足,阙一不可。我常劝人修持净土法门,于此三资之上,各加一字,谓信必定要深信,愿必定要切愿,行必定要实行。果能如是,则往生净土,可操左券而得矣。 一、深信者,略分四种: (一)信释迦如来,三觉圆满,四智洞明,观机施教,说此念佛法门。决定是对机之教,不会说错的。 (二)信西方极乐世界,由弥陀如来,因地悲心,所发宏愿,愿后勤修万行,功德庄严之所成就。决定有此极乐净土,不是想像的。 (三)信六方诸佛,各出广长舌相,赞叹净土法门,是不可思议功德。历代贤圣,宏扬净土法门,为修行径中捷径。至若千经万论,处处指陈。古圣先贤,人人提倡。决定是真实之语,不是骗人的。 (四)信娑婆浊恶,为众生恶业之所招感。极乐清净,为众生净业之所成就。念佛可以清净身口意三业。净业既成,净土往生。决定是因果相孚,不是虚诳的。 果然具此四种信心,纵使有人说,更有法门,超过念佛,劝我信仰。我终不为所转,仍是相信念佛法门,最为第一。如是乃名深信。 二、切愿者,略分四种: (一)愿不负己灵。己灵,即自己本具灵觉之性。此性为天然之佛性,一切众生,人人皆具。奈为烦恼所误,结业所缠,轮回生死苦海之中。今生何幸,得生人道,得闻弥陀名号、本愿功德,深生信仰。自应发愿,尽此报身,受持念佛法门,求脱生死,求生净土,求成佛道,不致辜负己灵也。 (二)愿离苦得乐。我等随业受报,生在娑婆五浊恶世,备婴众苦。三苦、八苦、无量诸苦,说不能尽。今以娑婆、极乐两土对比,忻厌自生: 娑婆有三苦:一、苦苦。五趣众生,既受生死之身,已经是苦,更加众苦逼迫,故曰苦苦。二、坏苦。六欲天至三禅天,虽然受乐,乐不久长,终有败坏,故曰坏苦。三、行苦。四禅天以上,虽然苦乐双亡,难免行阴迁流,未离生死。天报尽时,还要下堕,故曰行苦。 而极乐众生,但受身心安泰之乐,而无苦苦。但受依正庄严之乐,而无坏苦。但受三昧寂定之乐,而无行苦。 又娑婆有八苦:一生苦,二老苦,三病苦,四死苦,五爱别离苦,六冤憎会苦,七求不得苦,八五阴炽盛苦。 而极乐众生,有莲华化生之乐,而无胎狱生苦。有相好光明之乐,而无衰变老苦。有自在安宁之乐,而无痛痒病苦。有寿命无量之乐,而无四大分离,数数死苦。有海会相聚之乐,而无爱别离苦。有上善俱会之乐,而无冤憎会苦。有所欲如意之乐,而无求不得苦。有五蕴皆空之乐,而无五阴炽盛苦。 两土秽净、苦乐悬殊,故切愿往生,离苦得乐也。 (三)愿速登不退。此土修行,难进而易退。都为环境恶劣,障道缘多,助道缘少。或始勤而终怠,或改途而易辙。或功行未成,世缘已尽,舍生易报,顿忘前修,不能继续。来生作业,必当退堕。此土修行之难,如十信位菩萨,虽发大心,旋进旋退,如空中毛,随风而转;修行信心,须经一万劫,信心满足,善根成熟,方登初住,得位不退。而念佛法门,但得往生,便可圆证三不退(位不退、行不退、念不退)。《弥陀经》云:‘众生生者,皆是阿鞞跋致(译云‘不退地’)。’故决定求生净土,愿登不退也。 (四)愿亲见弥陀。因诸佛出世,难得值遇。譬如优昙华,时时乃一现耳。古人云:‘佛在世时我沉沦,我得人身佛灭度。翻悔此身多业障,不见如来金色身。’汝我生当末世,释迦已过,弥勒未生,欲见佛身,亲闻佛法,甚为难事。譬如孤儿,无怙无恃,殊可怜悯。既失乳养,又乏提携,危殆孰甚!今极乐世界,弥陀慈尊,现在说法。怜念众生,如母忆子。故决定念佛,求生净土,愿见弥陀。纵然劫石可磨,而我此愿不易。即使临命终时,或帝释天主接我上生忉利天,或大梵天王接我上生初禅天,我亦决定不去,何况余趣。又不仅愿生西方,还要愿生上品上生,誓取金台,早得见佛,速证无生法忍。 如怀玉大师,精修净业,一日见弥陀现身,天乐鸣空,手执银台来迎。玉心念,我一生精进,志在金台,今只银台,则不肯往。佛亦不强,遂转身西去。玉由是益加精进,自知必得往生。二十一日后,再见佛菩萨,遍满虚空,弥陀手执金台重来接引。玉曰:‘吾愿足矣!’遂合掌念佛西逝。是时空中如百千种乐,同时俱作。太守颂曰:‘我师一念登初地,佛国笙歌两度来。唯有门前古槐树,枝低只为挂金台。’正如二祖光明善导大师所云‘如汝所念,遂汝所愿’是也。 愿之为力也,大不可思议。西方极乐世界种种庄严,全由弥陀愿力所成。倘念佛有信无愿,则信为虚信,故次当发愿。《普贤行愿品》,以十大愿王,导归极乐。又普贤菩萨《发愿偈》云:‘愿我临欲命终时,尽除一切诸障碍,面见彼佛阿弥陀,即得往生安乐刹。’凡修持净土者,其愿不可不切也。 三、实行者。行即执持名号,专修净土之行。其行贵在真实,若虽有信愿,而无实行,则极乐净土仍不得生。如世间果种,虽信此种种之必能结果,亦愿得果,倘不种植,不灌溉培养,其果终不可得。念佛,信、愿、行三者,阙一不可,亦复如是。然念佛之行有二: (一)事行。以能念之心,念所念之佛。能所分明,心佛相应。心不离佛,佛不离心。念兹在兹,无有间断。行住坐卧,不离一句佛号,不起一切妄想。心似寒潭止水,佛如秋月映现,湛然不动。是为事行念佛,三昧功成。 (二)理行。即明中道之理,而修念佛之行。闻说念佛法门,谛信不疑,愿生极乐,专修净业。不住有念,不落无念,一心体究。能念心外,无有佛为我所念;所念佛外,无有心能念于佛。能所不立,心佛一如。心即是佛,佛即是心。无有二相,亦不可以有无求。若言其有,则能念之心,体本空寂;所念之佛,相不可得。若言其无,则能念之心,灵灵不昧;所念之佛,历历分明。有无相泯,而归实相。古德偈云:‘忽然起念念弥陀,平地无风自作波。念念消归无念处,岂知无念亦为多。’此皆不专修事相,而纯修理观。观力成就,了知心佛虽有二名,心佛本来一体,亲见自性弥陀,一心湛寂。是为理行念佛,三昧功成。 信、愿、行三者,为往生净土资粮。资粮既备,往生何难?既生净土,便超三界,便离生死。故释迦如来,无问自说,以为念佛发起之因缘也。 念佛即是修行第二 大凡人之修行与不修行,就在身、口、意三业分别。若身行恶事,口说恶言,意起恶念,即是不修行。而念佛法门,能令众生三业清净,即是修行之法。 今试验之:有一众生,闻此念佛法门,深信不疑,愿生净土,实行念佛。一心专念弥陀名号,字字从心生起,字字从口念出,字字从耳听入,念得分分明明。一句如是,句句如是。口念心念,心口如一。念念相续,无有间断。心中唯有佛,佛外更无心。以此念佛一念,而除一切妄念。妄念既止,则意业清净,此即是意业修行。口念佛号,不说闲言。古人云:‘少说一句话,多念几声佛。’声声不离佛号,则口业清净,此即是口业修行。众生身业,都为意业所驱使。意业不起念,身业无所行。念佛之人,一心念佛,六根都摄,则身业清净,此即是身业修行。如何说念佛不是修行之法?如上所举念佛能令三业清净,可为修行之明证矣。…

五欲之害

《楞严经》上佛说:“如我按指,海印发光,汝暂举心,尘劳先起。”我们和佛就如此不同。《楞严》一经,由阿难发起,做我们的模范。全经着重说“淫”字,由这淫字说出很多文章来。最初由阿难示现,因乞食次,经历淫室,遭大幻术,摩登伽女,以娑毗迦罗,先梵天咒,摄入淫席,淫躬抚摩,将毁戒体,如来知彼淫术所加,斋毕旋归。王及大臣,长者居士,俱来随佛,愿闻法要。于时世尊顶放百宝无畏光明,光中出千叶宝莲,有佛化身结跏趺坐,宣说神咒。敕文殊师利将咒往护,恶咒消灭,提挈阿难及摩登伽归来佛所。阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来,一向多闻,未全道力,殷勤启请,十方如来,得成菩提妙奢摩他。三摩禅那,最初方便。佛应阿难之请,就说出一部《楞严经》来。阿难遇摩登伽女,并非做不得主,这是菩萨变化示现世间,非爱为本,但以慈悲,令彼舍爱,假诸贪欲,而入生死。《圆觉经》说:“一切众生从无始来,由有种种恩爱贪欲,故有轮回;若诸世界,一切种性,卵生、胎生、湿生、化生,皆因淫欲而正性命;当知轮回,爱为根本!”所以说:“三界轮回淫为本,六道往还爱为基。”     世人有在家,有出家,有为道,有不为道,凡自性不明的,都在五欲中滚来滚去。五欲就是财、色、名、食、睡。由此五欲,生出喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情,七情又捆五欲,因此生死不了。如经所说:“南阎浮提众生,以财为命!”人的投生起首由于淫欲,及至出生后,就以“财”为主。广慧和尚劝人疏于财利,谓“一切罪业,皆因财宝所生。”所以五欲第一个字就是财,人有了钱财,才有衣食住,才想女色娶妻妾。人若无财,什么事都办不成,可见财的厉害了。世人总以有财为乐,无财为苦,无财想有财,少财想多财,有了白银,又想黄金,不会知足的。既为自己打算,又为子孙打算,一生辛苦都为钱忙,不知有钱难买子孙贤,无常一到,分文都带不去,极少能把钱财看穿的。     从前有三个乞丐,一人手上拿一条蛇,一人手上拿一个“莲花落”,一人手上拿一个粪袋,同时行路,看见地上一文钱,头一个乞丐看见,就拾起这文钱。第二个说:“我先看见的,这文钱应该归我!”第三个也说:“我先看见的,这文钱应该归我!”三个乞丐就为这一文钱,在路上打起来。衙门差人经过,看见他们打得凶,恐怕打出人命,就把三人带进衙门见官,判断是非。官坐堂上,问明原由。便说道:“这一文钱作不得什么用,不要争了。”三人都说:“我穷到一文钱都没有,对此一文怎能不争?”官说:“你们各自说出穷的情形,待我看哪个最穷,就判这文钱归哪个!”第一个说:“我最穷了,‘无溜见青天,衣破无线联,枕的是土砖,盖的是草垫!’”第二个说:“我比他更穷:‘青天是我屋,衣裳无半幅;枕的是拳头,盖的是筋骨!’第三个说:“他们都不如我这样穷,我‘一饿数十天,一睡大半年;死得不闭眼,只为这文钱!’”官听了大笑,这出戏是讥贪官污吏的。世尊说法,讲钱迷人的多得无比,出家也很多被钱迷的。从前是钱,现在是纸,更累死了。离了它就不能过日子,你要生产就要工具,没有钱买不到工具,就种不出东西。我们整天忙,是不是也为这文钱呢?     世人衣食足了之后,又贪色,这个色字不知害了多少人。古来帝王由于贪色而致亡国的也不少。昔夏桀伐有施,得妹喜为妻,由此荒淫无道,为商汤所灭。商朝的纣王爱妲己,嗜酒好色,暴虐无道。周武王伐之,兵败自焚死。古时没有电话电报,边防告警,则举烽燧。其法:作高土台,台上作桔皋,桔皋头上有笼,中置薪草,有寇即举火燃之以相告曰“烽”。又多积薪,寇至即燔之,望其烟曰“燧”。昼则燔燧,夜乃举烽,此台烽燧既作,邻台即相继递举,以告戍守之兵。周幽王宠褒姒,不好笑,王百计悦之,仍不笑;王乃举烽火以征诸侯,诸侯至而无寇,褒姒乃大笑。后西夷犬戎入寇,王举火征兵,诸侯不至,犬戎遂弑王于骊山之下,并执褒姒以去。这事叫烽火戏诸侯,贪色之祸无量无边,说不完了。     利和名是相连的,名有好有坏,或是流芳百世,或是遗臭万年。三皇五帝是圣君贤王的典型,禹受治水之命,八年于外劳心焦思,三过家门而不敢入,开九州,通九道,陂九泽,度九山,遂竟全功;乃定九州之贡赋,立五服之制,四夷宾服。汤王出,见罗者方祝曰:“从天下者,从地出者,四方来者,皆入吾罗!”汤曰:“嘻,尽之矣!”乃命解其三面留其一面,而告之曰:“欲左者左,欲右者右,不用命者,乃入吾网。”这就是圣君贤王流芳百世的德泽。王莽、曹操、秦桧等就遗臭万年。诸佛菩萨,诸大祖师,有真道德,虽不求名而名留千古;善星比丘,宝莲香比丘尼,生堕地狱,罪业深重,自然遗臭万年。这个名真害人,说你好,有道德,难行能行就欢喜,就是好名;被骂不高兴,也是为名。说好不好,总被名转。眼前枪易躲,背后箭难防;从前禅堂午后吃了点心粥,有礼佛的,有到“监值寮”开茶话会的,说你的功夫用得好,就生欢喜;说不好,脸就放下来了。讲小座也是一样,说你好就欢喜,说你不好就不愿意,也是被名转。     食也有利有害,君子食无求饱,居无求安。古人一心在道,野菜充饥,心定菜根香。如潭州龙山和尚那样:“一池荷叶衣无数,满地松花食有余;刚被世人知住处,又移茅屋入深居。”世人贪食,专在酸、甜、苦、辣、咸、淡、甘、辛里打滚,务求珍馐美味,肆意伤生害命,以资口腹;也有吃素的人,弄斋菜还叫荤菜名,什么捆鸡、油肉丸等等名目。这是习气不忘,杀心还在,虽不是真吃荤也犯了戒了。好好丑丑,到肚都变为屎,何必贪求美味、争夺不休呢?好的吃得多,屁也多屎也多,有什么好处呢?     睡觉更了不得,贪睡的人更多了,一年三百六十日,一天二十四小时,白天做事,夜里睡觉,平均一年睡了一百八十天,可见睡觉这事浪费不少光阴,真害死人。真修行人爱惜光阴,《佛遗教经》说:“昼则勤心修习善法,无令失时;初夜后夜,亦勿有废;中夜诵经,以自消息;无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。”故有睡用圆枕及不倒单等法克服睡魔的。不发道心,不知惭愧,好吃懒做的人特别贪睡。左边睡醒了又右边睡,而且日以继夜地睡,看经听法,坐香念佛都睡,把大好光阴全都浪费了。究竟出家所为何事呢?古德云:“闻钟卧不起,护法善神嗔,现世减福慧,死后堕蛇身。”     沩山老人云:“如斯之见,盖谓初心慵惰,饕餮因循;荏苒人间,遂成疏野!”又说:“感伤叹讶,哀哉切心,岂可缄言,递相警策!”希望有心求道、愿出生死的人,切勿再被五欲七情所转,努力勤修,莫空过日! 摘自《虚云老和尚说法》

沙门不敬王者论

  晋释慧远 晋成康之世。车骑将军庚冰。疑诸沙门抗礼万乘所明理。何骠骑有答。 至元兴中。太尉桓公。亦同此义谓庾言之未尽。与八座书云。佛之为化。 虽诞以沦茫浩。推乎视听之外。以敬为本。此出处不异。盖所期者殊。非敬恭宜废也。老子同王侯于三大。原其所重。皆在于资生通运。岂独以圣人在位。而比称二仪哉。将以天地之大德曰生。通生理物。存乎王者。故尊其神器。而体实唯隆。岂是虚相崇重。义存弘御而已。沙门之所以生。生资国存。亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼。沾其惠而废其敬哉。于时朝士名贤。答者甚众。虽言未悟时。并互有其美。徒咸尽所怀。而理蕴于情。遂令无上道服。毁于尘俗。亮到之心。屈乎人事。悲夫。斯乃交丧之所由。 千载之否运。深惧大法之将沦。感前事不忘。故著论五篇。究叙微意。岂曰渊壑之待晨露。盖是伸其罔极。亦庶后之君子。崇敬佛教者。 式详览焉。 在家一 原夫佛教所明。大要以出家为异。出家之人。凡有四科。其弘教通物。则功侔帝王。化兼治道。至于感俗悟时。亦无世不有。但所遇有行藏。故以废兴为隐显耳。其中可得论者。请略而言之。在家奉法。则是顺化之民。情未变俗。迹同方内。故有天属之爱。奉主之礼。礼敬有本。遂因之而成教。本其所因。则功由在昔是故因亲以教爱。使民知其有自然之恩。因严以教敬。使民知有自然之重。二者之来。实由冥应。应不在今。则宜寻其本。故以罪对为刑罚。使惧而后慎以天堂为爵赏。使悦而后动。此皆即其影响之报而明于教。以因顺为通而不廿其自然也。何者。夫厚身存生。以有封为滞。累根深固。存我未忘。方将以情欲为苑囿。声色为游观。耽湎世乐。不能自勉而特出。是故教之所检。以此为涯。而不明其外耳。其外未明。则大同于顺化。 故不可受其德而遗其礼。沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者辄先奉亲而敬君。变俗投簪者。必待命而顺动。若君亲有疑则退求其志。以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生。助王化于治道者也。论者立言之旨。貌有所同。故位夫内外之分。以明在三之志。略叙经意。宣寄所怀。 出家二 出家则是方外之宾。迹绝于物。其为教也。达患累缘于有身。不存身以息患。知生生由于禀化。不顺化以求宗。求宗不由于顺化。则不重运通之资。息患不由于存身。则不贵厚生之益。此理之与形乖。道之与俗反者也。若斯人者。自誓始于落簪。立志形乎变服。是故凡在出家。皆遯世以求其志。变俗以达其道。变俗。则服章不得与世典同礼遯世。则宜高尚其迹。夫然者。故能拯溺俗于沈流。拔幽根于重劫。 远通三乘之津。广开天人之路。如令一夫全德。则道洽六亲。泽流天下。虽不处王侯之位。亦已协契皇极。在宥生民矣。是故内乖天属之重。而不违其孝。外阙奉主之恭。而不失其敬。从此而观。故知超化表以寻宗则理深而义笃。昭泰息以语仁。则功末而惠浅。若然者。虽将面冥山而旋步。犹或耻闻其风。岂况与夫顺化之民。尸禄之贤。同其孝敬者哉。 求宗不顺化三 问曰。寻夫老氏之意。天地以得一为大。王侯以体顺为尊。得一。故为万化之本。体顺。故有运通之功。然则明宗必存乎体极。体极必由于顺化。是故先贤以为美谈。众论所不能异。异夫众论者。则义无所取。而云不顺化何耶。答曰。凡在有方。同禀生于大化。虽群品万殊。精粗异贯。统极而言。唯有灵与无灵耳。有灵则有情于化。无灵则无情于化。无情于化化毕而生尽生不由情。故形朽而化灭。有情于化。感物而动。动必以情。故其生不绝。其生不绝。则其化弥广而形弥积。情弥滞而累弥深。其为患也。焉可胜言哉。是故经称泥洹不变。 以化尽为宅。三界流动。以罪苦为场。化尽则因缘永息流动则受苦无穷。何以明其然。夫生以形。为桎梏。而生由化有。化以情感。则神滞其本。而智暋其照。介然有封。则所存唯己。所涉唯动。于是灵辔失御。生涂日开。方随贪爱于长流。岂一受而已哉。是故反本求宗者。不以生累其神。超落尘封者。不以情累其生。不以情累其生。则生可灭。不以生累其神。则神可冥。冥神绝境。故谓之泥洹。泥洹之名。岂虚称也哉。请推而实之。天地虽以生生为大。而未能令生者不死。王侯虽以存存为功。而未能令存者无患。是故前论云。达患累缘于有身。不存身以息患。知生生由于禀化。不顺化以求宗。义存于此。 义存于此。斯沙门之所以抗礼万乘。高尚其事。不爵王侯。而沾其惠者也。 体极不兼应四 问曰。历观前史。上皇已来。在位居宗者。未始异其原本。本不可二。是故百代同典。咸一其统。所谓唯天为大。唯尧则之。如此。则非智有所不照。自无外可照。非理有所不尽。自无理可尽。以此而推。 视听之外。廓无所寄。理无所寄。则宗极可明。今诸沙门不悟文表之意。而惑教表之文。其为谬也固已甚矣。若复显然有验。此乃希世之闻。答曰。夫幽宗旷邈。神道精微。可以理寻。难以事诘。既涉乎教。则以因时为捡。虽应世之具。优劣万差。至于曲成。在用感即民心而通其分。分至。则止其智之所不知。而不关其外者也。若然。则非体极者之所不兼。兼之者不可并御耳。是以古之语大道者。五变而形名可举。九变而赏罚可言。此但方内之阶差。而犹不可顿设。况其外者乎。请复推而广之以远其旨。六合之外。存而不论者。非不可论。 论之或乖。六合之内。论而不辩者。非不可辩。辩之或疑。春秋经世。先王之志。辩而不议者。非不可议。议之者或乱。此三者。皆即其身耳目之所不至以为关键。而不关视听之外者也。因此而求圣人之意。则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教。如来之与尧孔发致虽殊。潜相影响。出处诚异。终期则同。详而辩之指归可见。理或有先合而后乖。有先乖而后合。先合而后乖者。诸佛如来则其人也。先乖而后合者。历代君王未体极之主斯其流也。何以明之。经云。佛有自然神妙之法。化物以权。广随所入。或为灵仙转轮圣帝。或为卿相国师道士。若此之伦在所变现。诸王君子。莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业。而功化未就。迹有参差。故所受不同。或期功于身后。或显应于当年。圣王则之而成教者。亦不可称算。虽抑引无方。必归涂有会。此所谓乖而后合者也。若令乖而后合。则拟步通涂者。必不自崖于一揆。若令先合而后乖。则释迦之与尧孔。发致不殊。断可知矣。是故自乖而求其合。则知理会之必同。自合而求其乖。则悟体极之多方。但见形者之所不兼。故惑众涂而骇其异耳。因兹而观。天地之道。功尽于运化。帝王之德。理极于顺通。若以对夫独绝之教。不变之宗。固不得同年而语其优劣亦已明矣。 形尽神不灭五 问曰。论旨以化尽为至极。故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化。是以引历代君王。使同之佛教。令礼极之至。以权居统。此雅论之所托。自必于大通者也。求之实当。理则不然。何者。夫禀气极于一生。生尽则消液而同无。神虽妙物。故是阴阳之所化耳。既化而为生。又化而为死。既聚而为始。又散而为终。因此而推。固知神形俱化。原无异统精粗一气。始终同宅。宅全则气聚而有灵。宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本。灭则复归于无物反覆终穷皆自然之数耳。 孰为之哉。若令本异则异气数合。合则同化。亦为神之处形。犹火之在木。其生必存。其毁必灭。形离则神散而罔寄。木朽则火寂而靡托。理之然矣假使同异之分昧而难明。有无之说必存乎聚散。聚散气变之总名。万化之生灭。故庄子曰。人之生气之聚。聚则为生。散则为死。若死生为彼徒苦。吾又何患。古之善言道者。必有以得之。若果然耶。至理极于一生。生尽不化义可寻也。答曰。夫神者何耶。精极而为灵者也德。精极则非卦象之所图。故圣人以妙物而为言。虽有上智。犹不能定其体状。穷其幽致。而炎者以常识生疑。多同自乱。其为诬也。亦已深矣。将欲言之。是乃言夫不可言。今于不可言之中。 复相与而依俙。神也者。圆应无生。妙尽无名。感物而动。假数而行。感物而非物故物化而不灭。假数而非数。故数尽而不穷。有情则可以物感。有识则可以数求。数有精粗。故其性各异。智有明闇。故其照不同。推此而论。则知化以情感神以化传。情为化之母。为情之根。情有会物之道。神有冥移之功。但悟彻者反本。惑理者逐物耳。古之论道者。亦未有所同。请引而明之。庄子发玄音于大宗曰大块劳我以生。息我以死。又以生为人羁死为反真。此所谓知生为大患。以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰。形有靡而神不化。以不化乘化。 其变无穷。庄子亦云。特犯人之形。而犹喜若人之形。万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化。方逐物而不反者也。二子之论。虽未究其实。亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说。而惑聚散于一化。不思神道有妙物之灵而精粗同尽。不亦悲乎。火木之喻原自圣典。 失其流统。故幽兴莫寻。微言遂沦于常教。令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠。则不知有先觉之明。冥传之功。没世靡闻。何者。夫情数相感。其化无端。因缘密构。潜相传写。自非达观。孰识其变。 自非达观。孰识其会。请为论者验之以实。火之传于薪。犹神之传于形。火之传异薪犹神之传异形。前薪非后薪。则知指穷之术妙。前形非后形。则悟情数之感深。惑者见形朽于一生。便以谓神情俱丧。犹睹火穷于一木。谓终期都尽耳。此曲从养生之谈。非远寻其类者也。 就如来论。假令神形俱化。始自天本。愚智资生。同禀所受。问所受者。为受之于形耶。为受之于神耶。若受之于形。凡在有形。皆化而为神矣。若受之于神。是以神传神。则丹朱与帝尧齐圣。重华与瞽☆等灵。其可然乎。其可然乎。如其不可。固知冥缘之构。著于在昔。 明闇之分。定于形初。虽灵均善运犹不能变性之自然。况降兹已还乎。验之以理。则微言而有微。效之以事。可无惑于大道。 论成后。有退居之宾。步朗月而宵游。相与共集法堂。因而问曰。敬寻雅论。大归可见。殆无所间。一日试重研究。盖所未尽。亦少许处耳。意以为沙门德式。是变俗之殊制。道家之名器。施于君视。固宜略于形敬。今所疑者。谓甫创难就之业。远期化表之功。潜泽无现法之效。来报玄而未应。乃今王公献供。信士屈体。得无坐受其德。陷乎早计之累。虚沾其惠。贻夫素餐之讥耶。主人良久乃应曰。请为诸贤近取其类。有人于此。奉宣时命。远通殊方。九译之俗。问。王者以当资以☆。锡以轝服不。答曰然。主人曰。类可寻矣。夫称沙门者何耶。谓其发蒙俗之幽暋。启化表之玄路。方将以兼忘之道与天下同往。使希高者挹其遗风。漱流者味其余津。若然虽大业未就。观其超步之迹。所悟固已弘矣。然则运通之功。资存之益。尚未酬其始誓之心。况答三业之劳乎。又斯人者。形虽有待。情无近寄。视夫四事之供。若蟭蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠复焉足语哉。众宾于是始悟冥涂以开辙为功。息心以净毕为道。乃欣然怡襟。咏言而退。晋元兴三年岁次阏逢。于时天子蒙尘。人百其忧。凡我同志。佥怀缀旒之叹。 故因述斯论焉。

唯有成佛才是真孝

讲起孝道,有的人一听到这样讲,就想:「我要回家孝顺我的父母。」可是,到了家里,见着父母,又忘了孝。为什么忘了?就因为我们没有明白什么是真正孝顺父母。     真正孝顺父母,就是你要研究佛法。你在这儿研究佛法,就是孝顺父母,不是说我回到家里去,才是孝顺父母;可是到了家里,又忘了孝顺父母。你在这儿研究佛法,做一个世界最好的人,这对于世界就有利益;对世界有利益,这就是孝顺父母。     所以,孝分为四种:有小孝、大孝,有远孝、近孝。     什么叫「小孝」?小孝是孝于庭闱,就只是在家里孝顺自己的父母,没能「老吾老以及人之老」,未能做到广大的孝。     什么叫「广大孝」?广大的孝就是「大孝」──孝于天下,以天下的父母为父母,这叫「老吾老以及人之老」。这是广义的,不是狭义的。但这大孝,还谈不到真正的孝。     「真孝」是什么?真孝,只有你成佛,那才是真孝;这是在四种的孝之外,是一种真正的孝顺。释迦牟尼佛的父亲不准他出家,把他锁在皇宫里,他自己偷偷跑去出家修行,在雪山受了六年的苦,然后在菩提树下夜睹明星,悟道成佛,这是真正的孝顺。当他成佛了,就到天宫为母亲说法,你说这是不是真孝呢?     什么叫「近孝」?近孝是仿照近代孝顺父母的人,学习孝顺父母的方法,这叫近孝。     「远孝,孝于万古;近孝,孝于当时。」近孝也可以说是小孝,但是又有多少不同的。远孝,孝于万古,好象中国有二十四孝,这是孝于万古,万古流芳。     孝虽有远孝、近孝、大孝、小孝,要是讲起真正的孝顺,就是修道,将来成佛。你们现在研究佛法,不回家去,这就是「真孝」。真正能研究佛法,能行持佛法,这才是真正的孝顺父母。

什么是真正的修行

南怀瑾语录:”只修祖性不修丹,万劫阴灵难入圣”,学佛的人只高谈理论,对于生命根源没有掌握住,经一万劫也修不到圣人的境界。不论怎么说,有一个基本原则,就是想成仙要修无数功德,无数善行才行。 南怀瑾大师认为,其实,我们整天在这里打坐、念经。求佛、求福报、求智慧,不也是悭贪吗?绝对的悭贪。但是,真正学佛在哪里学?不在你那些形式主义。也不在于你摆出一副俨然学佛修道的样子。功德是在行上来的,不是在打坐;打坐本来在享受嘛。两腿一盘,眼睛一闭,万事不管,天地间还有什么比这个更享受?这是绝对的自私自利。 南怀瑾说:有一次,一位在乡村担任多年警察的人来看我,谈到执行勤务的苦处,他便说:”老师啊!我很想提早退休,能在你身边做事,随便打扫清洁,端茶送饭都可以。”我说:”你是一个诚实君子,多担待一些烦恼苦痛,为地方社会老百姓做点好事,才是真修行,才是真学问。” 真正的修行,最后就是一个路子:行愿。 什么叫行愿?就是修正自己的心理行为。 我们的思想,起心动念是没有发出来的行为,一切的行动则是思想的发挥。我们想求得空,这是在追寻一个形而上的问题,追寻能够发生思想的根源。在行为上、思想上真正做到了空,几乎是不可能的。假定有人做到思想完全空,变成无知了,那又何必修道呢?所以空的道理不是这样。 大家坐起来拼命在求空,基本上有一个最大的错误,对于空性的理,根本没有认清楚。 我们做功夫、打坐为什么不能进步呢?大家一定以为是方法不对,拼命找明师求方法,不是的!不要受自己的骗。功夫为什么不能进步?为什么不能得定?是因为心行没有转。心理行为一点都没有改变的话,功夫是不会进步的,见地也不会圆满。这在中国文化上,不论是儒家、道家,说法都是一致的,都是同一个论调。 学佛的人有一个基本的毛病,大家要反省。首先,因为学佛,先看空这个人世间,所以先求出离,跳出来不管。因为跳出来不管,慈悲就做不到。我们口口声声谈慈悲,自己检查心理看看,慈悲做到多少啊?这是个非常非常严重的问题。第二,贪瞋痴慢疑,我们又消除了多少?比如有一个例子,我们大家修行越修得好,脾气越大为什么?你打坐坐得正舒服,有人来吵你,你还不气啊?这种心理作用是不是跟慈悲相反呢? 《集法句》中云:”虽作微小恶,后世招大怖,能有大损失,如毒人腹中;虽作小福业,后世感大乐,能成大义利,如谷实成熟。”由此我们应知微细的善恶业,如影随形,将会生出广大的苦乐。南怀瑾告诫弟子们对于微小的善业也应励力行持,勿以善小而不为;对于微小的恶业,也应励力断除,勿以恶小而为之。 王居士是个非常虔诚的信士,只要有空就往禅寺跑,或者帮园头师种菜浇水,或者帮典座师劈柴煮饭,总是忙个不停。如果碰到无名禅师对信徒说法,他便会聚精会神地用心听讲。 有一次,王居士在禅堂外望着学僧眼观鼻,鼻观心的坐禅姿态,不禁长长地叹了一口气。 这叹息刚巧被从一旁经过的无名禅师听到,禅师问道:”你为什么叹气呢?” 王居士又深深叹了一口气。 无名禅师不解,问道:”平常你虔诚为寺里帮忙,听佛法也非常用心,可以说身、口、意都在法海里泛游,为什么要叹气呢?” 王居士答道:”不瞒禅师,我的烦恼是因为我听不懂佛法。禅师您对学僧们开示的佛法,如’祖师西来意’、’狗子有佛性否’、’即心即佛’、’如何是宗门中事’、’如何是佛’、’如何是本来面目’、’道在何处’等等,我都听不懂,就好像雾里看花,不知所云。禅师,为什么我这么用心听讲,还是听不懂呢?” 无名禅师道:”以前德山禅师见学僧入门便棒,临济禅师见学僧人门便喝,雪峰禅师见学僧人门便道是什么,睦州禅师见学僧入门便道现成公案放汝三十棒。历代祖师大德有的尽其一生参究一个公案尚不能开悟,可见学禅必须要用心去参,而不是只听就可以的。” 王居士仍不解地问道:”如何去参呢?” 无名禅师道:”就先参这个’听不懂’!” 不管懂还是不懂,都应该是自己内心最真实的声音。 南怀瑾先生深懂佛法,他明白世人学佛,很多人都是一种”趋之若鹜”的想法,而并非真想学佛。而且许多人并未真正了解佛法,所以他建议:与其呆坐如木,不如在现实生活中多做实实在在的善事,这就是于无佛中求佛! 什么是修行人?是永远严格检查自己的人。随时检查自己的心行思想,随时在检查自己行为的人,才是修行人。所以不要认为有个方法,有个气功,什么三脉七轮啊,或念个咒子啊,然后一天到晚神经兮兮的,那是不相干的。我们看到多少学佛学道的人,很多精神不正常,为什么染污了?为什么有那么多的不正常呢?因为没有严格地在修行。换句话说,没有严格地反省自己,检查自己。 所以,如果大家在心行、行愿方面没有动摇,不要谈四禅八定,更不要想谈证果。 别以为腿能盘一个钟头就能升上什么天;一个半钟头又能升上什么天,没这回事。腿是靠不住的,修”行”,修的是心理行为,不是修腿。 所以我们学佛打坐都是坐在那里偷盗,而在同一时间中,社会上那么多人却为我们在忙碌。所以佛家有一句话很了不起,就是早晚课诵的一句话:上报四重恩,下济三涂苦,这就是行愿的愿,每天都提醒我们做功德。我们学佛的人都要随时随地检查自己,每天要上报四重恩,这四种恩都是我们所欠的:佛恩、父母恩、国家恩、众生恩。 一日一心得 “点滴功勋岂自然”,有为功德要慢慢一点一点做,今天做一点好事,每天做一点好事,累积起来,等于人独资盖一个庙子。一切佛菩萨不离人间,不离六道轮回的任何一道。观世音菩萨的踪迹,你不一定要到寺庙中求,不一定要到南海去找,说不定你在街上遇到一个最穷苦、最可怜的人,那个就是,只是你有眼无珠,不认识而已;如果此时你行一些慈悲,做一点布施,那便得大利益了。或者一个你看了最不顺眼、最讨厌的人,也可能是观世音菩萨的化身;甚至可以说每个人家中都有一尊观世音菩萨,或许是你太太,或许是你先生,或许是你爸爸,或许是你妈妈。

三报论

经说业有三报。一曰现报。二曰生报。三日后报。现报者。善恶始于此身。即此身受。生报者。来生便受。后报者。或经二生。三生。百生。千生。然后乃受。受之无主。必由于心。心无定司。感事而应。     应有迟速。故报有先后先后虽异。咸随所遇而为对。对有强弱。故轻奉不同。斯乃自然之赏罚。三报之大略也。非夫通才达识。入要之明。罕得其门。降兹已还。或有始涉大方。以先悟为蓍龟。博综内籍。     反三隅于未闻。师友仁匠。习以移性者。差可得而言。请试论之。夫羞恶之兴。由其有渐渐以之极。则有九品之论。凡在九品。非其现报之所摄。然则现报绝夫常类可知。类非九品。则非三报之所摄。何者。若利害交于目前。而顿相倾夺。神机自运。不待虑而发。发不待虑。则报不旋踵而应。此现报之一隅。绝夫九品者也。又三业殊体。自同有定报。定则时来必受。非祈祷之所移。智力之所免也。将推而极之。则义深数广。不可详究。故略而言之。相参怀佛教者。以有得之。世或有积善而殃集。或有凶邪而致庆。此皆现业未就。而前行始应。故曰祯祥遇祸。妖孽见福。疑似之嫌。于是乎在。何以谓之然。或有欲匡主救时。道济生民。拟步高迹。志在立功。而大业中倾。天殃顿集。或有栖迟衡门。无闷于世。以安步为舆。优游卒岁。而时来无妄。运非所遇。世道交沦。于其床习。或有名冠四科。道在入室。全爱体仁。慕上善以进德若斯人也。含冲和而纳疾。履信顺而夭年。此皆立功立德之舛恋。疑嫌之所以生也。大义既明。宜寻其对。对各有本。待感而发。逆顺虽殊。其揆一耳。何者。倚伏之契定于在昔冥符告命。潜相回换。故令祸福之气。交谢于六府。善恶之报。舛互而两行。是使事应之际愚智同惑。谓积善之无庆。积恶之无殃。感神明而悲所遇。慨天殃之于善人。咸谓名教之书。无宗于上遂使大道翳于小成。以正言为善诱。应心求实。必至理之无此。原其所由。由世典以一生为限。不明其外。其外未明。故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分。以耳目为关键者也。如令合内外之道。以求弘教之情。则知理会之必同。不惑众涂而骇其异。若能览三报以观穷通之分。则尼父之不答仲由。颜冉对圣匠而如愚。皆可知矣。亦有缘起。而缘生法虽预入谛之明。而遗爱未忘。犹以三报为华苑。或跃而未离于渊者也。推此以观。则知有方外之宾。服膺妙法。洗心玄门。一诣之感。超登上位。如斯伦匹。宿殃虽积。功不在治。理自安消。非三报之所及。因兹而言。佛经所以越名教。绝九流者。岂不以疏神达要。     陶铸灵府穷源尽化。镜万象于无象者也。

幸福的根本是心——汕头大学演讲

主持人致辞: 大家晚上好!欢迎出席今天的“至诚讲坛”。 今天,我们荣幸地邀请到了“上海慈慧公益基金会”名誉理事长、著名慈善理论家和活动家索达吉堪布。堪布学识渊博,对于世间各种问题,都有本着慈善之心的独到见解。早在90年代,堪布就远赴欧美和东南亚各国,进行佛法的弘扬。近年来,应北大、清华、复旦等高校邀请,他也前往各个高校讲学,与知识分子们探讨佛学的真理。 接下来,有请至诚书院副院长兼党总支书记——陈文滨先生致欢迎辞! 陈文滨院长:尊敬的索达吉堪布,各位朋友、各位同学,大家晚上好! 汕头大学至诚书院“至诚讲坛”,提倡包容的学习心态,致力于学术和文化交流,通过这种交流,希望同学们开阔视野。 今天,我们邀请到索达吉堪布,这是一个难得的机会。孔子讲过:“弟子入则孝……而亲仁。”也就是说,如果是一个好学的人,就要亲近有仁德者。下面,就让我们亲近这样一位大德——索达吉堪布,让我们聆听他的报告,寻找开启幸福人生的钥匙! 主持人:佛教蕴含着人世间的真知灼见,尤其大乘佛教致力于成就无量修行、普度一切困厄,将个人修行跟普度众生结合起来,更是至高无上的思想。 当今时代,盲目和贪欲充斥在我们身边,我们不得不面对这样的尴尬——人人都渴望得到幸福,大多数人却不得其法;人人都在追求幸福,却与幸福背道而驰。 今天,我们请到索达吉堪布,就是想以他的眼光看看:什么是幸福?幸福的根本是什么?怎样追求幸福?我相信,堪布在演讲中,一定会给出令大家满意的答案。接下来,让我们用热烈的掌声,欢迎索达吉堪布开示—— 尊敬的各位老师和同学,大家好!很高兴来到汕头大学,跟大家共同学习。 藏族有一句俗话:“说话开头难,办事结尾难。”刚才陈院长致辞时,我还没想好怎么开头,后来,主持人说:“什么是幸福?幸福的根本是什么?怎样追求幸福?”看来,我应该从这几点谈起。 作为出家人,我的思想、行为跟你们不太一样,如果以我的眼光看幸福,和你们的理解也不尽相同。但不管怎么样,我也是一个追求幸福的人,对幸福思考过许久,所以很有兴趣和大家交流这个话题。 一、认识幸福 1、何为幸福 谈到何为“幸福”,可谓众说纷纭:有人认为,幸福来自金钱;有人认为,幸福源于爱情;还有人认为,幸福在于地位…… 而我认为,从佛教的根本观点“万法唯心造”来看,幸福是一种得到满足的心态,也就是说,幸福的根本是心。 2、对幸福的误解 世间人每天从早到晚忙碌,唯一希求的就是幸福,但结果得到了什么呢?大多却是不同程度的痛苦。之所以出现这种反差,往往是因为没有认清幸福。 有些人认为,只要满足了暂时的身心需求,这就是幸福。 2009年,英国举行了一次“谁是最幸福的人”的征文比赛,收到全世界一百多万篇来稿,最后,评委选出了四个“最幸福”的人:成功完成一例手术的外科医生;在沙滩垒城堡的儿童;给婴儿洗澡的母亲;与心爱的人走上红地毯的新人。 以世间的眼光看,这四个人都非常幸福,他们也是千挑万选出来的。可是,如果我们深入分析:他们真的幸福吗?答案就不一定了——儿童在海滩玩耍时,沙滩城堡若一下被海浪吞没,他的幸福还在吗?给宝宝洗澡的母亲,如果孩子长大后不孝顺,这难道不痛苦吗?医生这次的手术非常成功,但下次万一失败了呢?跟心爱的人步入婚姻之后,生活会事事尽如人意吗? 佛教中讲万法是无常的,所以,不能过于执著有些事物。如果认为有钱就会幸福,或者结婚就会幸福,那么你也应该想想:自己梦寐以求的这一切,假如失去了该怎么办?这时候,还有幸福可言吗? 还有些人认为,离开了痛苦——比如现在头特别痛,过一会儿不痛了,这也是一种幸福。美国著名盲人女作家海伦•凯勒曾说,假如给她三天光明,她就是最幸福的人。“诺贝尔和平奖”得主南非前总统曼德拉,因反抗种族歧视入狱27年,后来他在《回忆录》里说,坐牢时每天晒半小时太阳,便是最幸福的事。 和曼德拉有类似经历的人,也不在少数。藏地有一位出家人,“文革”前后,他坐了十几年牢。在狱中,每天下午三四点钟,可以分到一碗稀饭、一个馒头,一天的食物仅此而已。据他说,监狱里的人特别盼望这个时刻,每当得到稀饭和馒头时,他们觉得这是最大的幸福。 还有一个藏族学者,和第十世班禅大师是好朋友,他有过18年的狱中生涯。他在一本书中也说,在监狱期间,最大的痛苦是看不见春夏秋冬,只能看到高高的围墙。在漫长的18年里,他每天都对着一堵高墙,所以觉得能越过高墙,看到墙外的蓝天白云、山河大地,这就是幸福。 当然,如果他们的幸福观都成立,对照起来,我们绝大多数人每天都生活在幸福之中。然而事实并非如此——我们的眼睛可以看到蓝天白云,每天也可以晒半小时太阳,但并非人人都能从中体会到幸福。许多人总觉得自己是最不幸福的,终日怨天尤人、牢骚满腹,用一句老话来说,就是“身在福中不知福。” 3、抉择正确的幸福观   1)幸福在内,不在外 那么,对大多数人来讲,他们认为的幸福是什么呢? 如今许多人认为,幸福的根本是金钱。但实际上,金钱和幸福有关系吗?是有关系,但并不起决定作用。心理学家认为,金钱对于人的幸福感,所起的作用只占五分之一。 作为普通人,一无所有当然非常痛苦,然而,有了钱,也不一定就幸福,反而可能带来过多的压力。所以,金钱跟幸福并不成正比,否则,有钱人就一定快乐,没钱人就一定痛苦,但现实中却并非如此。 还有人认为,幸福在于住房,这种观点也不尽然。对有些人而言,刚开始有个小房子,就感觉不错;然而一段时间后,便不满足了,开始提升住房条件;过一段时间,又不满足了,想再换一套大房子……到最后,即便有最好的房子,他们也不觉得开心。所以,好的住房并不意味着幸福。 也有人认为,幸福在于所处的环境。大多数中国人认为,住在城市的中心比较幸福,这种心态直接导致城市二环以内的房价特别高。可是在美国,人们并不这么认为,他们觉得住在偏僻的郊区才幸福。因此,如果说幸福在于环境,何以中国人觉得幸福的地方,美国人却觉得不幸福呢? 总之,人们往往认为,达到某个外在的标准,就会获得幸福。但事实上,当达到这些标准时,也不一定真的幸福。所以,我们好好思考就不难发现:幸福无关乎外境,它只是内心的一种状态。 假如不明白这个道理,哪怕拥有了一切,也仍旧不会快乐。因为世间万法都是如此,没得到时,认为得到它会快乐,等真正得到后,也就没什么了。比如,没车的时候,你认为有车会幸福,刚买时你也感觉开心,可是过了两三天,就没有感觉了;没房子的时候,你觉得有房子会幸福,刚搬进新居时也非常快乐,可是过一段时间,也没什么兴奋了;没成家的时候,你觉得结婚会幸福,可是婚后才发现,对方的想法、行为与自己都不合,反而成了痛苦之因。那个时候,你可能又觉得离婚快乐,在离婚协议上签字的那一刻,才是得到了最大的幸福。 所以,现在许多人都没搞明白何为“幸福”。不仅是人类,动物也有这种心态。小时候,我在家乡放牦牛时,经常喜欢观察它们。有些牦牛要求很简单,只要有草吃、有水喝,就满足了。而有些牦牛则不同,它们有许多目标:有的喜欢伴侣,找到了就很高兴;有的公牛喜欢打架,胜利了就得意洋洋……放眼现在有些人的行为,跟它们也有点大同小异。 佛教认为,幸福是一种心态,这个道理其实不难懂。但因为许多人对佛法不了解,之前没在这方面探索过,只是天天看广告、看电视,在各种信息的狂轰滥炸下,自己的心随外境而转,认为买房子多么开心、穿名牌多么快乐,结果离幸福越来越远。 因此,有智慧的人应该反思:在那些琐碎的事物中,怎么可能蕴含着最难得的幸福?我曾看过恩格斯的一句话,他说:“在春光明媚的早晨,坐在花园里读书,嘴里衔着烟斗,阳光温暖了我的背脊,再没有比这更幸福的了。”大家可以想一想:这到底是不是幸福?如果是,那谁做到了这一点,谁就能幸福。但事实上是这样吗? 2)幸福非常,乃无常   世间很多人没有想过无常,他们认为幸福永远不会消失,正在享乐的时候,根本不想几十年后的变化,更不会想到最终的死亡。 表面上看起来,有些人财富、权势样样具足,过得非常惬意。不过,这种局面能否长期维持,就不好说了。1923年,在美国芝加哥的海滨大饭店,举行了一次世界性的金融会议。在出席会议的人当中,有九位是当世最富有的人:全球最大钢铁公司的董事长,全球最大粮食公司的董事长,全球最大煤气公司的董事长……在许多人眼中,他们是世界上最幸福的人。然而26年后,这些“最幸福”的人却成了最可悲的人:一个疯了,两个破产而死,三个自杀,还有三个犯法而死。 二、欲求幸福,应当借鉴佛法的智慧 在佛教中,对出生与死亡、今生与来世、心识与外境等一切,有着详尽的分析。大家若能稍微了解一下,对世间真相就会看得非常明白,并能最大程度地避免痛苦、拥有幸福。但可惜的是,现在许多人不仅不了解佛教,甚至还存在各种误解。 我在这里倒不是给佛教打广告,但毕竟有些事实任何人都无法否认,所以我可以大胆地说:“前生后世是存在的,善恶报应是存在的,六道轮回是存在的。”个别人不要认为,这只是佛教的观点。若真是如此,你当然可以不加理会,而实际上,这些是宇宙万法的真相,是人人必须面对的事实。如果没搞明白这些道理,即使你是大名鼎鼎的博士、教授,或者是高高在上的领导、企业家,对于生命的真相照样会存在愚痴。 当然,我也不是要求大家都信佛,信不信看各人的缘分。不过,有些人总是对佛教心存偏见,一听到“佛教”就嗤之以鼻。他们认为,出家人是遇到挫折,在世间混不下去了,才跑到山里出家的。当然,也不排除有这种情况,不过,绝大多数人出家并非如此。在人类的一切行为中,出家可以说是极为高尚的,如果随着时代的发展,人类对这种高尚不屑一顾,那时代是在前进还是后退,恐怕要打个问号。 我建议大家去了解一下佛教,看看释迦牟尼佛开示了什么真理,对哲学、天文学、物理学有怎样的宣说,科学家对此又是如何评价的……假如你对这些一无所知,那说明自己确实需要学习。 话说回来,我们若想寻求幸福,就要知道幸福的根本,否则,虽然想获得幸福,却可能亲手葬送掉它。古印度的寂天论师曾说:“众生欲除苦,反行痛苦因,愚人虽求乐,毁乐如灭仇。”这句话看似非常简单,却蕴含着发人深省的道理——愚者的行为与目标往往背道而驰,也就是说,虽然他们希求幸福,但行为却是痛苦之因。 现在不少人往往觉得,幸福来自对外境的占有和享受,这是一种极大的误解。我始终认为,在这个世界上,大多数人没弄明白何为幸福。若能懂得幸福的根本在于心,而不一定要有多少钱,也不一定要实现某个外在的目标,那轻而易举就可拥有幸福。 当然,一个人是不是幸福,光看外在也是判断不出来的。1924年,英国哲学家罗素到四川访问,他和陪同人员坐着两人抬的竹轿上峨嵋山。当时是炎热的夏天,轿夫们累得满头大汗,罗素暗自心想:“这些轿夫一定特别痛恨坐轿的人,大热天的,还要抬着他们上山。或许他们在想,为什么我是抬轿子的人,而不是坐轿子的人?”一路上,罗素都在琢磨这个问题。 到了半山腰,罗素让轿夫停下来休息。他下了竹轿,细心地观察他们的表情。出乎意料的是,轿夫们又说又笑,对于闷热的天气和坐轿的人,没有丝毫埋怨,反而兴高采烈地给罗素讲自己家乡的笑话,还好奇地问他一些有关国外的事情。 表面上看,在酷热的夏季,抬着客人爬山,这应该是苦不堪言的事。但轿夫照样怡然自乐,可见幸福确实无关乎外境。 后来,在《中国人的性格》一文里,罗素引述了这个故事,并得出这样的结论:“用自以为是的目光,看待别人的幸福,这是错误的。”…

zh_CN简体中文
en_USEnglish zh_CN简体中文