禅宗百科

禅法就是安心的方法【圣严法师】

禅法,就是用来安心的观念和方法。释迦牟尼佛年轻时,因为看到人有生老病死之苦,不知如何解脱,所以出家修行,悟得安心之道;他说法四十九年,都是专为人类做安心的服务。他告诉我们,身体需要物质来帮助,需要医药来治疗,但心要依靠佛法的救济。 身体的健康固然重要,可是如果心理不健康,即使外表看起来健康,也仍是一个有病的人。通常自认为身体健康的人很多,因为他们不知道身体是否有病,如果没有感觉不舒服,就认为是健康的;可是,自以为心理完全健康、完全没有问题、很正常的,恐怕就没几个了。 如果想要身体的健康必须要有适度的运动,可是心理的健康正好相反,必须要有适当的安静;身体最好每天都有运动时间,心灵则最好每天都有安静的时候;通常,人们可能每天有运动的习惯,却很少有让心安静一段时间的习惯。 禅的心理治疗,即是为人安心的方法,其中包括两项:一是放松身心;二是放下心中的牵挂。这需要练习,如果仅是知道而不去练习,是没有用的。但是,这种放松和放下也只是暂时的,不是永久的,因为一般人做不到一次放下就永远放下,可能可以放下一、两分钟,但之后还是放不下。不过,人们多半需要先练习暂时的放下,然后才能永久的放下;也就是说,永久的放下,通常是从暂时的放下开始。 中国禅宗有顿悟与渐悟之说,“渐”是经由方法的不断练习而让心理越来越健康;而“顿”是不需要用方法,一下子就开悟,一下子就放下牵挂,所以很多人喜欢“顿悟”。 不需修行而突然顿悟是有的,但非常稀有难得,一般人还是需要在平常生活中练习方法。例如:在一天中找出几个时段,或者当知道自己心理发生问题的时候,就用放松身心的方法来帮助自己。(来源:《动静皆自在》)

法眼大师 禅著宗匠——永明延寿禅师述评

永明延寿( 904 年~ 975 年)作为法眼宗的最后一代大师,他的圆寂虽是在北宋的开宝八年,但他弘法所处的地域却仍然是吴越那个小王国里。因为,吴越小王国自钱镠在 893 年建立以来,到宋太宗太平兴国三年( 978 年)的忠懿王钱俶的交出所辖十三州为止,这个小王朝一直延续了八十六年之久。然而,作为法眼宗的一代大师,延寿以他丰硕的禅门著述,给有宋的禅学转型带来了巨大的影响,加之,北宋的天子对这位禅门宗匠也倍加褒奖,宋太宗赵光义在延寿圆寂之后,曾给他住持的寺院赐额“寿宁禅院”。因此,我们还是把延寿的禅行与著述放到宋元时期来加以探讨,以期对禅学思想的传承能有一个更加清晰的线索。   在另一方面,中国禅宗发展至晚唐五代之前,禅师中尚未出现过像延寿这样著书立说的大德,即便是此前的圭峰宗密曾有过大量的著述,但宗密虽然在荷泽门下参学过,而他最终还是进入了华严家,成为了澄观的弟子,并被后世尊为华严宗的第五代祖师。除此之外,禅师们的传记或语录,大都是在他们圆寂之后,由其门人弟子追述前德言教,相与纂辑而成。尽管禅门此前也曾有过永嘉《证道歌》、石头《参同契》与云岩《宝镜三昧歌》等禅偈之类的作品出现,但均是短制,也大多是在口头流传。玄觉禅师所撰述的《永嘉集》,也是由其门人魏净纂辑(《祖堂集》谓由玄觉之姊所纂)而成,像永明禅师这样著书丰硕的大师,在此前确实不曾有过。从永明大师禅学著作的出现,愈加可以见出南方佛教弘传的稳定与健康之特性,它对两宋的禅学发展所带来的巨大的影响,显然是不可低估的。因此,我们把永明延寿禅师的研究放在两宋来探讨,似乎更加符合禅宗的历史发展规律。   一、永明延寿禅师的行状   延寿的行状在《宋高僧传》、《景德录》、《禅林僧宝传》、《联灯会要》、《五灯会元》等文献中,均有其记载,而自称是延寿嗣法云孙的大壑,还特意为延寿辑录了《永明道迹》一卷,由此可见,延寿的生平材料还是比较翔实的。延寿俗姓王,字冲玄,号抱一子,原籍在丹阳,后迁余杭,遂家焉。据说,延寿在孩提时,便喜欢坐高榻,乃至引起其父母的不满,他于是跃而下地,跪泣父母面前,请求谅解,从而使家庭关系愈加和睦。据各本所载,延寿在总角 [6] 时,便归心佛教,不吃荤腥。到了成年之后,他每天只吃一顿饭,时常念诵《法华经》,达到了“七行俱下” [7] 的熟练程度。到了十六岁时,延寿已经是一位才华出众的儒生了,据传他当年曾给吴越国的文穆王钱元瓘献上过《齐天赋》,于是“众推间世之才,咸欲官之” [8] 。大概就是由于这次的崭露头角,延寿出仕为余杭库吏,到他二十八岁那年,又升为华亭镇将,主管军需物资。延寿在做华亭镇将期间,经常买鱼虾等动物放生,乃至动用了府库中的资金,事发后,被判死刑。当延寿被押赴市曹时,他面无戚容,典刑官觉得奇怪而问其缘故,延寿回答说:我动用库中的钱是为了放生,自己没有私用一文,于心无愧。因此,延寿被无罪释放,并听其从龙册寺翠岩禅师出家,时年三十( 929 年) [9] 。翠岩禅师即明州翠岩令参禅师 [10] ,他是雪峰义存( 822 年~ 908 年)的弟子,《联灯会要》与《五灯会元》均录有其事迹。   至于延寿受具足戒之年,各本却未有明确的记载,亦不知其戒师。在《宋高僧传》卷二十八,只载延寿投翠岩“削染登戒”,篇末云延寿“春秋七十二,法腊三十七” [11] 。依此戒腊上推,则他的受戒应当在后唐清泰二年( 935 年),是年,延寿三十六岁。且这种说法似与该传上文中“寿舍妻拏,削染登戒 ” 一语,颇为自相抵牾。今查《景德录》,则云延寿“寿七十二,腊四十二”,依此上推,则延寿在三十岁时登戒,亦即出家后的第二年。因延寿二十八岁时坐亏钱巨万而获罪,遇赦后他便投翠岩出家,盖当时年龄已经二十九岁了,出家一年以后,他便受戒,这也应当是比较合乎情理的,同时也符合僧制。今以两种文献比较,以《景德录》所载较合乎逻辑,以故从其说。   此后,延寿曾到天台山天柱峰(《永明道迹》作“智者岩”)习定九旬,乃至“有鸟类尺鷃,巢于衣褶中”,他才出定。在具有如此的禅定修习功力之后,他才去参礼德韶禅师,求他“决择所见”,此时德韶“一见而深器之,密授玄旨”,并对延寿作了悬记:“汝与元帅有缘,他日大兴佛事”。延寿在德韶门下得法之后,曾到国清寺结坛修“法华忏”,此后又到金华天柱峰诵《法华经》三年。直到后周广顺二年( 952 年),延寿才出住明州(今浙江省宁波市)雪窦寺(在今天浙江省奉化县),一时,“学侣臻凑”。 延寿洋洋八十万字的佛学巨著《宗镜录》,就是在雪窦寺完成初稿,在杭州净慈寺定稿的。宋太祖建隆元年( 960 年),杭州灵隐寺在会昌年间遭到破坏,以后虽几经修复,但难复原貌。此时,吴越国忠懿王钱俶决定重修灵隐寺,于是礼请延寿到灵隐寺主持复兴工作,遂大兴土木,重修殿字,增建僧房五百余间,继而又建殿宇房舍千三百余间。全寺有九楼、十八阁、七十二殿堂,四面加筑围廓,自山门绕至方丈室,左右相通。此后由延寿担任灵隐寺主持,灵隐寺因而得以中兴,寺僧达 3000 之众,盛况空间。   后周显德元年(西元 954 年),钱俶建慧日永明院(即杭州净慈寺),礼请衢州道潜禅师居之,为开山祖师。并同意道潜之请,将塔下罗汉铜像移入新寺供养,使净慈寺成为当时最隆盛的道场。宋建隆二年(西元 961 年)钱俶迎请延寿入净慈寺继道潜法席,为第二任住持。延寿在杭州永明寺前后住持共十五年,度弟子一千七百余人,而寺中学侣常盈二千。宋太祖开宝七年( 970 年),延寿入天台山,度僧约万人。同年奉敕在钱塘江建造六和塔,用以镇潮 , 钱王亦署延寿为“智觉禅师”。   延寿是一位身体力行的大师,他出家之后,精进务道,许多文献对此有翔实的记载。《永明道迹》载他在翠岩出家受戒之后,“执劳供众,都忘身宰;衣不缯纩,食无重味,野蔬布襦,以遣朝夕。” [12] 《景德录》载他“常与七众受菩萨戒,夜施鬼神食,朝放诸生类不可称算。六时散华,行道余力,念《法华经》一万三千部。”…

佛学与心理学

前言 佛学,指佛教除去宗教仪规后所显露的理论内核,这是一个关于宇宙、人生及心性的哲理体系。自释迦牟尼至今的二千五百年中,有无数智者,摒弃世俗牵累,辞谢荣辱,潜迹山林,虔诚精进,穷毕生精力深入探究,从而在浩如烟海的佛学典籍中①,留下卓绝的智慧。爱因斯坦对“宗教核心之直觉了知”(即宗教之哲理内核——作者)备极推崇,认为是“一切科学的真正动力”。爱氏在此所指的宗教主要指佛教②。爱氏对佛教核心之佛学的推崇并非事出无因,历史上,佛学照亮了东方古代文明,其影响渗透到人类文明的一切领域,诸如哲学、逻辑、伦理、文学、艺术、政治以及自然科学、工艺技术、医学等方面均留下深刻的印痕,现代科学亦广泛地从佛学中获得启示;爱氏重视科学与佛学之关系亦非绝唱,而是科学界卓识之士的共见,复旦王雷泉认为:“佛教蕴藏极深的智慧……要用现代语言和现代研究方法去整理佛典,发掘尘封在经书中的佛学智慧,使之适应今日的时代”③。 心理学和佛学有着殊胜因缘。如后文所述,甚至可将佛学看成一门特独的心理学。国内,近年提请心理学界重视佛学研究的呼吁不绝于耳,这呼声均发自最宁静的书斋。心理学应该研究佛学,这是心理学本身发展的需要。佛学起源于印度而大成于中国,我国心理学工作者更应肩负起发掘此“无尽藏”的责任④。佛学精深,作者浅陋,此文所呈乃若干井蛙之见,以期引起对此“无尽藏”的注意,聊作引玉之砖,谬误难免,祈正于方家。 佛学是一门历史最悠久的特殊的心理学 佛学研究宇宙万有,但其主核是心、性,换言之,佛学的主攻方向是心理规律。 (一)从佛学的经典看。佛学主要的经典中,如被誉为“万千密印尽包罗”的《心经》、《唯识论》在标题中就突出了“心”、“识”。《金刚经》虽没有以心性命名,但全经围绕“云何(如何)降伏其心”展开。藏族佛学中更有《心理》,这本书,论述思维规律及心的分析,且是藏传佛教格鲁派的必修课。“心”是佛学经籍中使用最频繁的词,例如作者统计,《达磨大师悟性论》全文3701字中,有“心”字119,占总字数之3.2%,《达磨大师破相论·偈》全偈56字中竟有“心”字11,占19.6%! (二)从佛学最主要的理论看。佛学用色、受、想、行、识五蕴来概括物质世界和精神世界的一切,五蕴中,受(感知)、想(想象、表象)、行(意欲)、识(思维)这四蕴都属心理,唯独色(物质)指物质世界。从字数比例看,心理内容占五蕴的80%,可见研究重点在心。佛学认为佛就是觉悟了的人,换句话说佛就是彻底了悟心性的人;所以佛学认为“即心是佛”、“心外无佛”、“见性成佛”;而佛学修持的方向是“明心见性”。全部佛学可分成戒学、定学、慧学三学,戒是心之戒,定是心性之定,慧是心之慧,故戒定慧三学重心全在心。 (三)从佛学的修持方法(研究与实践的方法)看,佛学各宗派之修持方法并不全同,但禅观的精神是各宗派修持的基本方法。禅是梵文的音译,原义是“在寂静的心理背景上思虑”。换成现代语言:佛学的研究方法是在超宁静的心理背景下冷静观察和反省内心世界并加以思维消化,也就是近代心理学的观察法和内省法,所不同的是强调超宁静的心理环境。 (四)据以上及后文之例,可以说,不论对佛学如何评价,但无法否认佛学首先是一门心性之学,是一门纳入佛学哲学体系的,应用特殊研究方法和具有独特概念原理的心理学。对心理学史而言,佛学对心性之深入研究早于亚里士多德的《灵魂论》二百余年。 对心理结构的分析 佛学具有自己对心之构造的分析系统。佛学将心分解成八心王(心理活动中的主导力量,《百法明门论疏》说:“心起则起,心无则无,如王左右”故名为“心王”)和五十一心所(因心王而引起的具体的心理活动,属于心王所有故简称为心所。以玄奘为代表的法相宗分心所为五十一,而小乘有部则分心所为四十六种)。这和今天的知、情、意三分或知、情二分法有很大差别,值得借鉴。 戒、定、慧三学和心理学 (一)戒定慧三学简介:道安在《比丘大戒序》中说:“世尊立教法有三焉:一者戒律也,二者禅定也,三者智慧也。”全部佛学可分成戒学、定学和慧学三学。戒指一系列行为规范;定指心境湛寂光明思虑专一;慧狭义即智力,广义指对佛学哲理及自身心性之了悟。戒定慧三者不是相互孤立的,而是一个紧密配合的工程系统。因戒才能使心寂定,因定才能生发智慧,故修持顺序是戒→定→慧;但三者又是互相融入的,戒中有定有慧,定中有戒有慧,慧中有戒有定,相互依存。 从现代心理学及系统论看,戒定慧系统是慧学所创造的开发生理——心理潜能的最优化系统工程。 (二)戒定慧系统和德智开发。儒家最高经典《大学》一书开宗明义就是:“大学之道在明明德,在新民,在止于至善。(此句说明大学目的,紧接下去是)知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”“知止”相当于戒,“定静安”就是定,“虑而能得”就是慧。孔子的这句话体现了同佛学一致的人类最高智慧:要造就道德高尚(至善),智慧超群(明明德)的人必须通过戒定慧系统工程。 国内已有大量用气功之定开发智力之慧的实验,但并没注意及气功之定有赖于行为规范的约束。卢扎诺夫教学法的精髓也在于帮助学习者创造宁静愉悦不受内部干扰的心理背景,也是由定发慧。 但心理学界没注意到戒定慧系统还是道德开发的最优系统。戒本身就是道德规范;定才能举止安详,思虑全面,自制犯罪作恶冲动;慧才能明大义知人己,明智而富同情。伦理心理学、德育心理学、犯罪心理学尤其应在戒定慧三字上做文章;吸收成定慧系统原理于德育。 (三)戒定慧系统和行为矫改。佛学创造戒定慧系统工程首先是用来彻底转化一个人的内心和行为,从这角度看戒定慧系统又变成行为矫改系统。佛学是通过“了悟”(认识,例如认识烟的害处)及“观想”(例如想烟为毒蛇),来改变人的心理结构从而矫改外在行为。这是由内到外,由根到叶的方法。行为学,如斯金纳则是通过对行为的强化来影响心理构造巩固新行为的,这是由外到内,由叶到根的方法。斯金纳原理主要来自动物实验,对动物只能由外到内。而“威武不能屈,富贵不能淫”则说明正负强化(富贵和威武)不一定能改变人的心理及行为。 根据戒定慧矫改系统,矫改原理应该是,以认识和寂定中的观想训练为主,以行为强化为辅。 (四)戒定慧系统和身心医学。戒定慧系统又是一个最优身心医学工程系统,佛教高僧全是身心宁静愉悦且高寿的,例如日僧大西良庆108岁,我国佛学者如蒋维乔、周叔迦、周叔弢、吕澂、梁漱溟、旅美学者赵元任(杨仁山之孙婿)均高寿。有人统计历代高僧平均寿命,得出远高于帝王将相及常人的结论。戒能摒除有害身心之恶习,定才可使生理心理有条不紊,慧才能拔除不应有的贪欲、怨怒和痴情的强求(贪,嗔,痴三毒)才可能使心常乐。身心医学虽有大量研究,但从原理上全在戒定慧系统范围内,且没完全吸取其精髓。 (五)戒定慧系统和特异心理学。特异功能震动世界,特异功能研究变成最时髦的科学并促成特异心理学的诞生。而这一切奇功异能,从戒定慧系统工程看,乃是这系统工程后期的必然结果,毫不希奇。佛学称特异功能为“六通”,即神足通,飞天入地变化自在;天眼通,遥视等;天耳通,遥听等;他心通,思维传感等;宿命通,知过去未来;漏尽通,断一切烦恼入涅槃境界。 戒定慧系统实际上又是特异功能系统。应看到心理至少有两类状态:一类是“纷扰态”,其时心理之动,乱而无章从而潜能抑制;另一类是“湛寂态”,其时心静如明镜,潜能开发。而近代心理学只知“纷扰态心理学”,没懂得还有“湛寂态心理学”之必要。今天之特异心理学首先要研究“湛寂心理”。 而特异心理所涉及的意念和物质的关系将为意识与物质的关系的研究提供全新途径,佛学对此可提供大量资料。 佛学中的心理全息论 在此想初步介绍佛学中的心理全息论——这一含义极其深刻的,有爆炸性的理论。 (一)佛学中的全息论思想。《华严经》说:“一微尘映世界,一瞬间含永远。”意为微尘中有世界全息,瞬间中有永恒全息。《华严一乘教义分齐章》:“一切中知一,一中知一切。”既然“一”中可知“一切”,当然这“一”中应有一切的全息,“一”和“一切”在内含信息上是平等的。华严宗的基本教义就是“一即一切,一切即一”。 另一方面,既然微尘中可映世界,那么人脑——这一宇宙中的微尘不是亦可映入宇宙全息么! (二)种族记忆积累过程的始点。 卵中孵出之鱼,后天没有经过在亲体身边学习的过程,它对世界的认识、应对,完全依赖来自遗传的种族记忆。外界刺激经过感官进入神经中枢后所激起的是种族记忆库中的相应信息的复苏,并据这种族记忆库中的程序作出反应。鱼的种族记忆信息库的累积过程应上溯到其父母、祖父母……直到始祖鱼……直到最早的生命。人远比鱼高级,人的种族记忆库也应该远比鱼丰富。佛学认为这信息库建库过程始于“无始”(时间之始),《达磨大师血脉论》:“此心从无始旷劫以来”,说明心之始点在无始,佛经中类此论点处处可见。换句话说,在S-O-R公式中,0中含有从最遥远的生命积累至今的心理信息。这是佛学中心理全息论的一个方面。 (三)天台宗的基本教义“一念三千”又意味着心理内含宇宙全息。《摩诃止观》卷五说:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界;一法界具三十种世间,百法界即具三千种世间,此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。”一念指心理过程之一瞬,三千,含义相当于全宇宙。天台宗认为只要有心念,必定内含宇宙全息。 (四)华严宗相互映照重重无尽的理论又在说明大千世界怎样映入微尘中。法藏在宣讲“一微尘中,现无量佛国”时做过一个实验:他将十面镜子对放,上下各一,八方各一,中置“一佛一烛,于是镜中有镜,佛国无尽。法藏的镜是单面的,这实验还没纳入镜子背后的世界。杜顺在《华严五教止观》中以圆形的宝珠为喻说:“帝释天珠网者,即号因陀罗也……递相影现,重重无尽……重重无边际珠影,皆在一珠中炳然显现。”因陀罗网是帝释天的宝珠网,这宝珠编成网,因珠是圆的,每一珠中均可映入全方位信息,加上珠珠互映,于是一珠中就映入重重无尽世界的无穷的全息!从反映论看,大脑何尝不是一颗“因陀罗珠网”,它不是也可能从周围这个由种种人事编成的帝释天珠网中映入重重无尽的宇宙全息么! (五)总结以上,说明佛学中有全息论及心理全息论。笔者此文无法用更多的引语阐发佛学中的心理全息论,只能介绍一愚之见:心理已从遗传中继承了宇宙全息,后天的感知过程是激发先天信息库中相应信息的复苏,并对之进行重新组合的过程。微尘虽小但无限可分,故可能纳无限信息;大脑亦然。有人估计大脑容量为1015bit,笔者认为这是对心理全息缺乏深刻思考的结果,1015是有限的,心之容量是无限的。大脑容纳宇宙全息的见解一时难使人接受。为此请注意赫克尔的生物重演律:个体发育浓缩地重演种系发育数亿年的过程,换言之个体生理发育密码中浓缩着种系发育的生理全息。再请注意叶颖清的生物全息律:生命之(某种)局部中纳入整体生理结构全息。还请注意,生物重演律及生物全息律在使用生物一词时都是片面的,因为生物应包括生理和心理,而重演及全息只涉及生理,所以生物重演律及生物全息律必然意味着这方面应由心理全息论来补充。心理全息律究竟含义是什么?笔者只能含糊介绍如上,此问题太深刻,影响也太深远了,容笔者另文补充看法。 后语 华藏世界,重重无尽,此文暂结束而意犹未尽。恩格斯说,“在希腊哲学的多种多样的形式中,差不多可以找到以后各种世界观的胚胎”⑤,此话精神同样可移植到佛学和心理学关系中,近代心理学关心的几乎一切问题,佛学都研究过,并且往往更为深刻。作者自潜心佛典后才知自己心理学知识之肤浅。以科学的心理学为解剖刀去解剖佛学,开发其中有用的精髓,应是我们义不容辞的责任,也是时代的需要。 注释: ①仅北传佛教汉文藏经之《龙藏》就有七千四百四十卷;《大正藏》则有二万余卷。 ②参看纽约大学郑僧一文,《法音》86.2。 ③王雷泉文,见《学术月刊》85.4及《复旦学报》86.2。 ④梁启超研究过佛学心理,著有《佛教心理学浅测》,见《饮冰室全集》。 ⑤《自然辩证法》中译本26页。

禅——最美的生命之花

禅是个公开的秘密! 因此,任何人只要你愿意,都可以分享到禅的智慧和幽默。在这里我要特别强调幽默,大禅师们都是超级幽默的,那些摸不着头脑的公案,如果你能带着一颗敞开、单纯的心去看,都是最最上乘的笑话,笔者每每看到笑出声来。更幽默的是:禅师们居然能“说”不能说的秘密! 说到秘密或神秘,一般人会以为那是超出自然的某种东西。其实不是,所谓“佛陀有密语,迦叶不覆藏。”当你知道它,就是公开的,当你不知道它,就是秘密。之所以显得神秘,是因为在我们未超出智性的理解范围之前,那是不可理解的。 禅是达到自知的最轻松最快捷的方式,凡是真诚面对生命的人,某个时候,都会遇见:我是谁?从何而来?往何而去?这个生命命题。而禅的答案是:无我! 这个“无我”,并非某些研究者所言:是禅宗的观点、理论等荒谬的解释,禅是无念的显现,任何将禅概念化、理论化、系统化的尝试都将是愚蠢和徒劳的。 禅超越头脑,“无我”是存在的事实,也是禅把你抛回问题里面,让你自己去寻找答案的精妙设计。当你真正回到问题本身,仔细地审视这个问题升起的源头,你就会发现答案就在问题里:“问话者就是被问者”。 当这个自知被达到,真正的幸福来临,这就是禅所描述的:宁静、喜悦、无为的状态。有人会问:如此简单,岂不是人人都可以开悟?是的,“人人具足”。开悟是我们的本性之必然,或者这么说吧,当某个人开悟后,他会发现其实他还是原来的他,他如此艰辛冲破束缚,其实只是自己给自己制造的错误的认同和观念,其本身是虚幻的。这就是为什么大多开悟的祖师都会大笑的原因。 禅是帮助人超越头脑的局限,直接接触生命本源的最美之花! 分享一则公案: 有一次一个和尚问道:“我的自我是什么?”赵州说:“你吃过早粥没有?”“吃过了。”赵州又说:“那么,去洗碗吧。” “我的自我是什么?”对于问者来说,这是怎么样的一个难题啊,看起来你问了个高明的问题,但禅师们知道问题本身才是问题,或者说问问题的人才是问题,所以不管给你什么答案,都没有帮助,都会使你误入歧途。赵州说:“你吃过早粥了吗?”看似风马牛不相及的回答,其实意义非凡,无声的让你把问题放下,如果你非不放下问题,直接去看这个提出问题的人是谁?那么赵州的上述回答将会把你逼入绝处,你必须自己想办法出来,这就是禅的魅力。关于终极的问题从不给任何的形而上的答案喂养你,你必须亲自向最深的内在走一趟,才能领会。而禅把你带到那个点。 回答说:“吃过了”。赵州又说:“那么,去洗碗吧”。多么自然,像是家常,但禅师的自然是有意识的自然,上一句没提供答案,回答说:“吃过了”的时候,头脑一定还在等待一个答案,这时候一句:那么,洗碗去吧,再一次让期待落空,问话者被重重的抛回自己的问题里,这正是禅的智慧和慈悲,因为答案在问题里。

法眼宗三大代表人物

文益   文益(885~958),是青原下第八世,余杭人,七岁依新定智通院全伟出家,后来到明州鄮山育王寺从律师希觉学律,兼探究儒家的典籍。既而改习宗乘,到福州,参谒雪峰义存的法嗣长庆慧棱,住了不久,即为大众所推许。更结伴到各处参学,路过漳州,为雪所阻,暂时住在城西的地藏院,因而参谒玄沙师备的法嗣罗汉桂琛。桂琛问他︰‘到什么地方去?’他说是‘行脚。’桂琛说︰‘行脚事作么生?’文益说︰‘不知。’桂琛说︰‘不知最亲切。’后桂琛问︰‘上座寻常说三界唯心,万法唯识(乃指庭下片石云),且道此石在心内,在心外?’师云︰‘在心内。’桂琛云︰‘行脚人着甚么来由,安片石在心头。’师窘无以对,即放下衣包依桂琛求抉择。近一月余,日呈见解,说道理。桂琛说︰‘佛法不凭么。’师云︰‘某甲词穷理绝也。’桂琛云︰‘若论佛法,一切现成。’文益于言下有悟。后来历览长江以南的丛林,到临川,住在崇寿院,开堂接众。南唐始祖李建国,迎请他到金陵,住报恩禅寺,署号净慧禅师。既而迁住清凉寺,前后三坐道场,诸方丛林都遵循他的风化,有仰慕他的声望从异域跋涉而来的。法嗣六十三人,而以天台德韶为上首。其余如报慈文遂、报慈行言、报恩法安、报恩慧明、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔、百丈道常、永明道潜、净德智筠等,均接众甚广,大扬一家的禅风,但德韶一支尤为繁荣。关于文益的言行,有《金陵清凉院文益禅师语录》一卷及文益自撰《宗门十规论》等。   文益在《宗门十规论》〈自叙〉中说(卍续110·877下)︰‘宗门指病,简辩十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊。’在论中阐明‘理事不二,贵在圆融’与‘不着他求,尽由心造’之旨。他又着《华严六相义颂》,说明理事圆融的道理,着《三界唯心颂》说明尽由心造之旨。德韶继承其‘一切现成’的宗旨,也说︰‘佛法现成,一切具足,古人道︰圆同太虚,无欠无余。’又说︰‘大道廓然,讵齐古今,无名无相,是法是修。良由法界无边,心亦无际;无事不彰,无言不显;如是会得,唤作般若现前,理极同真际,一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾,并无丝毫可得亏缺。’后来他的再传弟子延寿发挥文益的‘不着他求,尽由心造’之旨,乃‘举一心为宗,照万法如镜’,着《宗镜录》一书,博引教乘,说明一切法界十方诸佛、菩萨、缘觉、声闻乃至一切众生皆同此心。所以此一心法,理事圆备,是大悲父、般若母、法宝藏、万行原,假如了悟自心就顿成佛慧。又说‘佛佛手授授斯旨,祖祖相传传此心。’由此可知,此宗宗旨,一脉相承很为明显。而文益开创此宗,既为救一时之弊,‘欲药当时宗匠喑郁之病’(见〈题重刊十规论后〉),传至延寿益注重藉教悟宗之用,于是宗风渐失其醇正,数传即绝。   德韶   德韶(891~972),处州龙泉人(一作缙云人),十五岁出家,后唐·同光年中(923~925,一作后梁·开平年中,907~910),到诸方参访,历参投子大同等五十四位善知识,都不契。最后到临川,谒文益,倦于参问,但随众而已。有一天,文益上堂,有僧问︰‘如何是曹溪一滴水?’文益说︰‘是曹溪一滴水。’德韶在座侧闻之,豁然开悟。既而往游天台山,停留白沙,吴越·钱俶当时在台州作刺史,延请问道。后汉·乾祐元年(948),钱俶继承王位,遣使迎请,尊为国师,开堂说法。曾劝王遣使新罗,取回散落的天台教籍,使台宗之文献获全。后住通玄峰顶,有偈示众说︰‘通玄峰顶,不是人间,心外无法,满目青山。’法眼闻之云︰‘即此一偈,可起吾宗。’又在般若寺开堂说法十二会,宋·开宝五年(972),于莲华峰示寂。有语录行于世(多佚)。法嗣四十九人,以延寿为上首。   延寿   延寿(904~975),余杭人,二十八岁时依雪峰义存的法嗣翠岩令参出家,既而往天台山,在天柱峰下习定九旬,又往谒德韶尽受玄旨,后周·广顺二年(952),住在明州的雪窦山,学人很多。宋·建隆元年(960),应吴越王钱俶之请,住杭州灵隐山的新寺为第一世,第二年又应请移住永明寺(今净慈寺),参学的大众有二千多人。他著有《宗镜录》一百卷、 《心赋注》四卷及《唯心诀》一卷等书,阐扬文益的尽由心造之旨。高丽国王仰慕他的学德,遣使致书叙弟子礼,并遣僧三十六人来受道法,前后回到高丽,各化一方,于是法眼一宗盛行于海外。延寿住在永明十五年,度弟子一千七百人。法嗣有富阳子蒙、朝明院津两人。   法眼宗为禅宗五家中最后创立的宗派,文益、德韶、延寿三世,嫡嫡相传,在宋初极其隆盛,后即逐渐衰微,到宋代的中叶,法脉就断绝,其间不过一百年。   此宗的家风,‘对病施药,相身裁缝,随其器量,扫除情解’(宋·晦岩智昭《人天眼目》卷四)。简明寺地方类似云门,细密的地方类似曹洞,其接化学人的言句似乎很平凡,而句下自藏机锋,有当机觌面能使学人转凡入圣的机用。宋代的越山晦岩智昭说︰‘法眼宗者,箭锋相拄,句意合机,始则行行如也,终则激发,渐服人心,削除情解,调机顺物,斥滞磨昏。’

曹洞禅法

  曹洞宗以良价和本寂为宗祖。因良价和其弟子本寂先后在江西的洞山和曹山举扬一家宗风,故后世称为曹洞宗。其实曹山原名为吉水山,因本寂曾至曹溪礼六祖慧能塔,回到吉水(今江西宜黄县),大众请他开法,本寂追念慧能道风,便把吉水山改名为曹山。曹洞宗之宗风主要体现在“君臣五位”、“接引三路”和“三种渗漏”说之中。   君臣五位   曹洞宗的思想渊源,可上溯到石头希迁。他们受希迁《参同契》中“回互”说的影响,特别重视真如本体(理)和现象世界(事)的关系,主张“即事而真”的见解,从个别(事)上来显现出全体(理)去指导践行。其实,曹洞宗五位之说及偏正回互说皆导源于“由事相上能显出理体”的理论。这可看作是曹洞宗密传之旨。为了体现这种以偏正回互为根本宗旨思想,为了广被三根,在势利导,曹洞宗师从事理各别交涉的关系上,根据《宝镜三昧》所说:“重离六爻,偏正回互,叠而为三,变尽成五”之意,建立种种五位正偏说法来接引、勘验学者。曹洞宗所说的五位,有正偏五位、功勋五位、君臣五位、王子五位等四种,构成了一个绵密完整的体系。正偏五位、功勋五位是洞山良价的创说,君臣五位和王子五位,则是曹山本寂所立。其中正偏五位是五位说的基本理论,君臣五位则在五位说中最具特色。   曹洞宗的五位说,是其接引学人所设立的权宜方法。主要是依偏正回互之理,来开示正中偏等五位之别。《禅宗正脉》卷七曾叙述良价创立此说的因由:“盛化豫章、高安之洞山,权开五位,善接三根,大阐一音,广弘万品。横抽宝剑,剪诸见之稠林;妙叶玄通,截万端之穿凿。又得曹山,深明的旨,妙唱嘉猷,道合君臣,偏正回互,由是洞上玄风播于天下。”《景德传灯录》卷十七也论及曹山本寂时说“及受洞山五位铨量,特为丛林标准。”可见,曹洞宗之五位说,始创于洞山良价,而后由弟子曹山本寂继承发扬,成为曹洞宗勘验学人的标准。   所谓“五位”是指正中偏、偏中正、正中来、兼中至、兼中到。其中,正,是指体、空、理、绝对等;偏,是指用、色、事、相对等。这就是说事理相互配合,也就是说偏正回互,生出正中偏等五位之别,以显示法的德用自在,也就是开悟过程的五个阶段。   (1)正中偏,这一阶段的开悟,乃以现象界为主,虽然承认有所谓的精神本体,但不懂得万物由精神派生,滞于外物,于理事关系上孤理而缺事。也就是背理就事,从体起用,无语中有语也。良价《五位君臣颂》云:“正中偏,三更初夜月明前,莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日妍。”首句中,“三更初夜”为正位,“月明”为偏位,即是明暗黑白未分之位;次句谓正即是偏,显示色即是空之理;末句乃指正偏互融,各还其本来面目,表示不变随缘之义。《五家宗旨纂要》三山来颂云:“正中偏,沉沉古殿锁苍烟,漏声欲尽更初罢,澹澹蟾光映碧天。”   (2)偏中正,在这一阶段里,学人不再强烈呈现分别见解,现象界的一切逐渐隐退。即是舍事入理,摄用归体。良价颂曰:“失晓老婆逢古镜,分明觌面别无真,休更迷头犹认影。”首句中,“失晓老婆”为正中偏位,“逢古镜”为偏中正位,意思为自千差万别的事象直指真如平等法界;次句说在明相未显之时,如同照古镜而面容模糊不分明;末句乃劝诫学人不要迷执于镜中影象的有无。三山来颂云:“偏中正,满天星斗云攒镜,随他万象自森罗,无穷光中含混沌。”   (3)正中来,这一阶段已不再感觉身心的存在,二者皆泯灭无余,也就是本体已达无念的境界,不居尊贵位,无化而无所不化,应万象之差别,变现出没自在的妙用。良价颂为:“无中有路隔尘埃,但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。”首句“无中”为正位,“有路”为来偏,以示凡圣尚隔之相;次句谓“说有论无”皆不中;末句则显示有语中之无语、无语中之有语。三山来颂为:“正中来,木人踏破古苍苔,纵横不碍平原阔,朵朵莲花信步开。”   (4)兼中至,在这一阶段,从现象界差别之妙用,体悟到现象与本体冥合,而达于无念无想的境界。良价颂云:“两刃交锋不须避,好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。”三山来颂云:“兼中至,妙用无方全理事,戛玉敲金韵冷然,希间透彻云天际。”   (5)兼中到,这是圆满总收前四位,挟妙用而归正位,亦任冥应众缘,动静施为,平常自在,良价颂云:“不落有无谁敢和?人人尽欲出常流,折合还归炭里坐”。这样正偏兼带,理事圆融,内外和合,非染非净,非正非偏,便是达理想的境界。三山来颂云:“兼中到,及尽有无还大道,撒手回途不露踪,归家拍掌呵呵笑。”   后来,曹山本寂继承良价五位说,假托君臣之谊来说明五位的关系,称为君臣五位。据本寂的说法,即是以君臣关系作比喻,来表示理与事之间可能存在的五种关系。在《抚州曹山元证禅师语录》中他说:“五位即空界,本来无物;偏位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事;偏中正者,舍事入理;兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无着真宗。”这是本寂时一学人提出的何为“五位君臣旨诀”的回答。正,相当于宗密所谓的“理法界,”,偏。相当于“事法界”,二者同是孤立的存在,因此,不论是“背理就事”,还是“舍事入理,”都是片面的。唯有理应众缘、众缘应理,达到所谓“兼带”,的状态,才是合乎“大道”的“真宗”。理事“兼带”相当于华严宗的理事互彻,所谓识必“事理双明”,行必“事理俱融”。以正偏五位解释君臣关系,则“君为正位,臣为偏位,君视臣是正中偏,臣向君是偏中正,君臣道合是兼带语”。君相当理,臣相当事;在二者关系中,若只有君主一方面发挥作用,相当于“舍事入理”,反之,若只有臣民一方面发挥作用,就是“背理入事”,都是失“位”的表现 ,只有“君臣道合”,才是“事理俱融”,也就是符合理想的。在《抚州曹山元证禅师语录中,本寂是这样来解释“君”“臣”关系的。   如何是“君”?妙德尊寰内,高明朗太虚。如何是“臣”?灵机弘对圣道,真智利群生。如何是“君视臣”?妙容虽不动,光烛本无偏。如何是“臣向君”?不堕诸异趣,凝情望圣容。如何是“君臣道合”?混然无内外,和融上下平。   这就是说,君,常位真空,了无一物,凝然独立,至贵至尊,故名君,臣,于色界之中,种种万象,物物无偏,赞化裁成,少伊不得,故名臣。   由上可见,这“君臣五位”即是君、臣、臣向君、君视臣、君臣道合五种关系。君是正位,臣是偏位,臣向君相当于偏正五位的偏中正;君视臣相当于偏正五位的正中偏;君臣道合则相当于偏正五位的偏正兼带。这五个关系或阶段,可系统地显示佛教思想的不同层面、不同境界。君之德是至尊,超越于众机之上,象征空界本来无物,是超越层,无任何差别相,这是正位。臣则受君之命,阐扬君之圣道,象征森罗万象的个别物,是现象层、经验层。这是偏位。所以,君可看作是普遍原则,而臣则是具体性原则。臣向君,即臣以赤诚事君,去除一切阶级差别,这是偏中正。在此中,一切差别的事相的偏位,都归于无差别的平等界的正位,这是舍事入理,君视臣,则君以公平无私心,一视同仁,唯臣之才干以任用之,使各得其所。这比喻超越平等的法性的正位,泯入差别的事象的偏位中,以成就各事象差别性。也就是背理就事,这是正中偏。君臣道合则君臣打成一片,相得益彰,混然圆融,自由无碍,天下太平。这表示普遍性原则与具体性原则综合起来,而成一具体的普遍原则,具体中有普遍,普遍中有具体,具体即普遍,普遍即具体,空色相融,事理不二。这里偏正兼带。   曹洞宗视“君臣道合、偏正回互”为理想的境界,拥有这一境界,便能“冥应众缘,不随诸有,非染非净,非正非偏。”在《人天眼目》卷三中形象地描述为:“混然无内外,和融上下平”。“君主相忘古殿寒,万年槐树雪漫漫,千门坐掩静如水,只有垂杨舞翠烟”。这时已达到体用圆融、理事圆融的至极境界。   接引三路   禅宗历来重视师承关系,唐末五代以来,禅系五家更是机锋棒喝,电光石火,接化学人花样迭出。曹洞一脉,家风绵密,在随机利物、就语接人方面,尤为周到细密。《景德传灯录》卷十五载有洞山良价与学人的一段话:云岩圆寂后,良价年年于忌日设斋上供。僧问 :“你从云岩处得到什么开示?”良价答:“虽在彼中,不蒙指示。”僧说:“既然未蒙指示,又为什么要设斋供奉?”良价说:“因为他是恩师。”僧又问:“你是在南泉普愿座下悟道的,为什么称云岩是恩师并为他设供?”良价说:“因为云岩不为我说破。”僧说:“那么,你是肯定云岩禅师要人自悟禅的风了。”良价说:“半肯定,半不肯定。”僧问:“为什么不全肯定?”良价说:“若全部肯定,那就太辜负先师了。”于中反映了曹洞之家风,以及接化学人时所遵循的原则。洞山接引“三路”,即是良价为接引学人而设的三种手段。   据《人天眼目》卷三载:   僧到夹山,山问:“近离甚处?”僧云:“洞山”。夹山云:“洞山有何言句?”僧云:“和尚道:‘我有三路接人’。”夹山云:“有何三路?”僧云:“鸟道、玄路、展手。”山云:“实有此三路耶?”僧云:“是”。山云:“鬼持千里钞,林下道人悲。”后浮山圆鉴云:“不因黄叶满,争知是一秋。”所谓“鸟道”,是指鸟飞空中,不其迹,取无踪迹、断消息、往来空寂处之意。所表达的是自性自悟的解脱之道。《景德传灯录》卷十五载:   僧问:“师寻常教学人行鸟道,未审如何是鸟道?”师曰:“不逢一人。”曰:“如何行?”师曰:“直须足下无丝去。”曰:“只如行鸟道,莫便是本来面目否?”师曰:“阇梨因什么颠倒?”曰:“什么处是学人颠倒?”师曰:“若不颠倒,因什么认奴作郎。”曰:“如何是本来面目?”师曰:“不行鸟道”良价的回答,意思是令学道者明白,自古求道者都是孤峰顶上人,须耐寂寞孤单,因为无人能传达于你,冷暖已心知,方可悟得“不与万法为侣”的独特境界。所以良价说:“不逢一人。”佛性圆成妙明,人人具足。天下本无事,庸人自扰之,学道人只应“直须足下无丝去”,莫生分别,勿取执著。自可体悟。故而良价告诉学人需行鸟道,而又不取鸟道,方是本来面目。在《五家宗旨纂要》中,对“鸟道”的诠释为:“不开中处玄关转,未措言时鸟道玄,此是不落语言,声前一句。”   至于“玄路”,即指玄妙之路,取离语言文字之意。它的设立,重点用以对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。《人天眼目》卷三有大阳警玄于“语渗漏”作案语云:   体妙失宗者,滞在语路,句失宗旨。机昧终始者,谓当机暗昧,只在语中,宗旨不圆。句句中须是有语中无语,无语中有语,始得妙旨密圆也。   这里表述的是有关言语的要点问题,与临济禅的“三玄三要”说有异曲同工之处。它要求禅师们要注意在日常言语间解悟佛法。师家应以玄妙语言去引导学人悟解禅的宗旨,而学人也应从玄言中去体会禅的意义。曹山本寂视“金锁玄路”为“洞宗三纲要”之一。《人生眼目》卷三载其颂为:“交互明中暗,功齐能觉难;力穷忘进步,金锁网鞔鞔。”根据这一偈颂考察,则“玄路”的施设并未混同于“三玄三要”,而是坚持了曹洞宗的立场和特色,其立足点乃在偏正回互上。《五家宗旨纂要》上对“金锁玄路”的表述更为直截明白:   金锁者,钩锁加环,血脉不断,事中隐理,理中隐事,偏中有正,正中有偏,理事圆融,正偏不二,交罗无碍,妙应不穷,故曰玄路。   其颂为:“金锁玄关达者稀,如环妙用有临机,往来不断偏回互,一句无私绝妙奇。”玄路的根本意旨在于要求禅师在教学过程中,在语言的运用中始终贯曹洞宗偏正回互的根本原则。《五家宗旨纂要》对“玄路”的解释为:“写成玉缘非干笔,刻出金章不是刀,此是玄音妙旨,谈而不谈。”   所谓“展手”,意即展开双手,接引来学,使其直入甘露门。佛法一义,并不止向上一路,亦为度生之他化门。《五家宗旨纂要》解释“展手”为:“晱眼牙口叮咛嘱,竖拂拈槌仔细传,此是面觌提持,随机拈出。”三山来对“三路”接人评为 “美则美矣,犹是一人,大不肯在。”并颂云:“空里往来绝朕踪,玄中妙义韵难穷。打开八字无遮障,会取机关处处通。”   从上可见,曹洞禅是把“鸟道”、“玄路”、“展手”三种方法作为接引学人、使其获悟的重要途径。洞山良价在其所作的《玄中铭》中说:“举足下足,鸟道无殊。坐卧经行,莫非玄路。向道莫去,归来背父。夜半正明,天晓不露。”其序又说:“寄鸟道而寥空,以玄路而该括。然虽体寂然,不乖群动;于句中无句,妙在体前;以无语中有语,回途更妙”这种接引学人的风格,既有曹溪一脉随缘修行、任运自在的禅修原则,所谓”举足下足”,“鸟道无殊”“坐卧经行”俱是修道。又体现了“有句中无句”无语中有语”的曹洞禅法特色。   三种渗漏   曹洞宗的家风,依《五家参禅要纂要》说,是“究心地”,即叮咛绵密。《十规论》说是“敲唱为用”,即师徒常相交接,在坐禅办道间勤开向上一路,以探究学者心地为接机之法,使弟子悟本性真面目。丛林中向有“临济将军,曹洞士民”的说法,意谓曹洞宗接引学人,好比精耕田地的农夫,绵密回互,妙用亲切。曹洞宗这一极其亲切的接引手段,在洞山良价所立的“三种渗漏”、曹山本寂所立“三种堕”、以及后来大阳警玄所立“三句”中有具体的体现。   曹洞宗之祖洞山良价十分注重对学人的接引、勘验,在他的语录开示中,处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的“三种渗漏”就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳,提示学人及师家注意。《人天眼目》卷三记载:   师谓曹山曰:“吾在云岩先师处,亲印宝镜三昧,事最的要。今以授汝,汝善护持,无令断绝,遇真法器,方可传授,直须秘密,不可彰露,恐属流布,丧灭吾宗。末法时代人多乾慧,若要辩验向上人之真伪,有三种渗漏,直须具眼。”意思是,洞山良价对其门下高足曹山本寂说,他先前在希迁再传弟子云岩昙晟处,亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象,应该和面临宝镜一般,镜内事相上能显现。所谓“影即是形”,从而明了“由事相上能显示出理体”的境界。如今将此心法授与本寂,令其精心护持,勿令断绝,遇到真正的法器,方可传授。此心不可随意泄露,以免广传流布,“丧灭吾宗”。在此修道者如牛毛,而得道者如麟角的末法时代,如要勘验学人慧根之浅深,见解是否纯正,“三种渗漏”即是最好的辩别工具。可见“三种渗漏”说在接化学人方面所具有的重要作用。   所谓“三种渗漏”,“一见渗漏,机不离位,堕在毒海,妙在转位也。”是指犹有我见之念,执着闻见思惑,陷进身、口、意魔障,而不能见真实。后来明安禅师(即警玄)总结为:“谓见滞在所知,若不转位,即在一色,所言渗漏者,只是可中未尽善,须辩来踪,始得相续玄机妙用。”所言未能尽善,是因为有所知障,造成执著。在《五家宗旨纂要》中三山来颂为“山重重复水重重,万水千山一目中。若道水山常在目,行人依旧路蒙蒙。”“二情渗漏,智常向背,见处偏枯。”指犹存情识之意,取此舍彼,仍含有彼此对立的思维格式。明安禅师结为:“谓情境不圆,滞在取舍。前后偏枯,鉴觉不全。是识浪流转,途中边岸事。直须句句中离二边,不滞情境。”妄执分别情识,故取舍不能融通,须句句离却二边,直取中道,方有出身之路。三山来颂曰:“担板从来见一边,何如到处眼双圆。满腔系恋不须吐,一落思量便不堪。”“三语渗漏,体妙失宗,机昧终始。”指滞碍于语句,不识文字语言仅为悟道之工具,徒然妄执文字语言去解明佛理。明安禅师解释说:“体妙失宗者,滞在语路,句失宗旨。机昧终始者,谓当机暗昧,只在语中,宗旨不圆。句句中须是有语中无语,无语中有语,始得妙旨密圆也。”佛法禅意不可说,所谓开口即错,拟议即乖,然强以言说,亦只是指月之指,捕鱼之筌,若学人不识,滞在语言,名失宗旨,不能于言诠三昧下转身,所以当机暗昧,宗旨不圆。三山来颂云:“有言须是悟无言,开口成双落二三,况复游扬迷妙义,堪悲堪笑口头禅。”良价“三种渗漏”说,就是从见解、情识、语言文字等三个方面来说明,人们之所以对世界产生错误认识,是由于把客观外物和主见知识,视为实有,造成执著,而不能得佛法妙旨。禅林中流传的“洞山无寸草”、“洞山过水悟道”、“洞山说心说性”等公案,所显示的即是摆脱僵死教条而复归鲜活自在、生生不息的生命本心。   曹山本寂,继良价思想,提出了“三种堕”学,据《人天眼目》卷三载:   曹山云:“凡情圣见是金锁玄路,直须回互。夫取正命食者,须具三种堕:一者披毛戴角。二者不断声色。三者不受食。”   所谓“三种堕”,是开示学人的三种方法。堕,有随落、堕除二义。如滞于三种执著中,即是堕落;如能向三者中,寻出身之处,便为堕除。一披毛戴角堕,又称类堕,意思是不拘圣教位,投身于迷界来救度众生, 不受沙门外在形式的束缚,而随顺境遇。二不断声色堕,又称随堕,指不执六尘又求不避知觉生活之外的任何绝对性事物,明了知觉,超越知觉,而得自由无碍境界。三不受食堕, 又称尊贵堕。食,乃为本分之事,也就是本来面目、成佛之当体。知有此本分事而不取不求,忘却此尊贵事,便可得自由无所牵挂的境界。本寂指出,面对“六尘”应无所执著,所谓“迷循六根,号为六师;心外求佛,名为外道。有物可施,不名福田”。觉范慧洪颂云:“有闻皆无离,有见原无物;若断声色求,木偶当成佛。”   大阳警玄(明安)所立三句,意旨基本相同。《人天眼目》卷三载:“安一日示众。吾有三句:平常无生句,妙玄无私句,体明无尽句。”时有僧问三句意旨。明安解释第一句为:“白云覆青山,青山不露顶。”第二句为:“宝殿无人空侍立,不种梧桐免凤来。”第三句:“手指空时天地转,回途石马出纱笼。”明安“三句”的根本意旨,仍然在于使学道者不住空有,明了世间一切生灭变化的本质。   尽管禅林中有“临天下,曹一角”之说,但宋代以后,禅宗五家中,毕竟只有曹洞宗与临济宗流传,而其余三家均失传。后来,曹洞宗又传入日本,分宗立派。近代以来,又远播欧美,影响深远。

美色当前,能不强忍

余干有一位姓陈的书生,对医术非常精通。 有一天傍晚,姓陈的书生路过那位病患的家,患者家属留他住宿。 病患的小姑告诉嫂嫂说:“希望你能陪他过夜,以报答他的恩情!” 病患的妻子点头答应。 当天夜晚,她就对姓陈的书生说:“您救活我的丈夫,小姑叫我陪你!” 姓陈的书生看见她年轻而且美丽,颇为动心。但克制自己说:“不可!” 少妇勉强他,他连说:“不可!不可!”而且拿起笔,在桌上连写“不可”两个字,最后几乎把持不住。他又连呼:“不可这两个字最难了!” 他勉强挨到天亮,才离去。 后来,陈姓书生的儿子参加考试,阅卷官丢弃他的文章时,忽然彷佛听到“不可”这两个字。 阅卷官挑灯重看,再丢弃。又听到:“不可!不可!” 阅卷官因此又看了一遍,决心不录取,忽然一直听到大声的呼声:“不可这两个字最难了!”因而便录取了陈姓书生的儿子。 (评)姚若侯说:“不可”这两个字最难忍了,旅客卧在帷帐之间,美人映在灯月之下,夜长烛短,境冷情温,实在太难了。没有其他办法, 饥不乞虎餐,渴不饮酒,陈姓书生最初说“不可”就是在忍耐。两军(天理与人欲)争斗,以手夺刀,血流不止,败军夺路,杀出重围,中箭不回,陈姓书生连说:“不可!不可!”是属于坚忍。蛇蝎螫手,壮士断腕,毒箭着身,英雄刮骨,陈姓书生大声急呼:“不可这两个字最难!”就是属于狠忍。 佛经说:“视年老的妇女如母,视年长的女子如姊,视年少的女子如妹,视年幼的女童如子。”“奸淫别人的妻室,会得到绝嗣的果报。强暴未婚的女子,会得子女淫荡的果报。”想到这里,我们能不忍耐或忍耐到底吗?(《德育古鉴》)  

风动、幡动(果如)

    禅宗六祖慧能大师初到广州法性寺,寺庙中经幡在风中飘动。有二位僧人对着经幡,一位说是经幡动,另一位则说是风在动。一风动、一幡动,二人争执不休。慧能见此便上前对二位僧人说:“不是风动,不是幡动,是二位心在动。”风动、幡动,无关紧要,心如一动便争执无休难以停止了。   历史上人与人之间爱憎、聚散,国家间的统一、分裂,无不是因心动而发起、而演变、而结束。也正是由于心动,历史才会波澜壮阔,人生才如此丰富多彩吧。也正是心动,在历史的大舞台上才会永远上演着一幕幕悲剧、喜剧。   落叶知秋,一片落叶能带来许多不同的感受。一片落叶带给人秋的气息,有人从而感受到了冬季死一般的寂静,满目灰色,虽有如火似焰象晚霞般燃烧的枫叶,带来的也只有近黄昏的箫瑟。有人看到的是春之将至,草木欣荣的气象,感觉生命无穷的勃勃生机。而禅者却从一片落叶中觉悟出世间的真谛,万物无常轮转,无有主宰,存在的现象不过是因缘和合暂留的幻影。   黄昏细雨,点点滴滴打在梧桐树上,残花满地,“梧桐更兼细雨,到黄昏,点点滴滴。这次第、怎一个愁字了得?”心有感触、黄昏细雨中,词人便有此凄凄、切切钡心境。如若“春和景明,波澜不惊,则有心旷神怡,宠辱皆忘,把酒临风,其喜气洋洋者矣。”胸怀踌躇,登高远望,天地悠悠,心中难免怆然。   记得有一篇文章说有一个人曾因常久观看一幅被巨石压抑而无生机的树的画,日久竟忧郁而死。西方有一曲作家因谱写一曲而自杀,后有人学此曲,同样因此曲而自杀身亡。   佛云:“众生迷境,被境所转。以幻逐幻,迷失本性,以至发狂身死。若能转物即同如宋。”如来者,如如不动,心不被物转。“心生故种种法生。”心向外求,因境而转,则忽尔升天堂,忽尔下地狱。有一官吏问一掸师:“世间果有天堂、地狱否?”禅师对日:“汝何德而食世禄?”官吏怒而怨:“禅师何出此不善之语?”禅师对曰:“此即地狱”官吏听后悔而求忏,禅师:“此即为天堂”。   众生在患得患失之间身心疲惫,如荣辱不惊则能超然于物外。   从一朵盛开的鲜花中,世人被花色而迷,嗅其香味浓淡,心中则生喜厌。禅者从中则聆听花在宣讲生命的真谛,感到生命的无常,悲叹众生的迷执。华严境界的菩萨却从一花一叶中看到无数诸佛在转大*轮。从而精进度众,慈悲不已。凡圣之间的差别,就在转物,被物所转吧。   人生不满百,心怀千岁忧。何不看破一切幻象,放下束缚心灵的桎梏,让心灵净化,得禅者的轻安自在。从一—朵默默开放的小花之中去觉悟宇宙人生的真谛,聆听无上般若妙法。

如何处理禅修时的分心?

就这样,你坐在那里禅修得很好,你的身体完全不动,你的心也十分平静,你正畅顺地随着呼吸的气流在进、出、进、出……平静,安祥,而又集中,一切都很完美。然后,突然间,一个完全无关的念头在心中跳了出来:“我真的想吃蛋筒雪糕!”显然,那是一个分心,那不是你该做的事,你注意到分心了,于是把自己拉回到呼吸上,回到畅顺的流动,进、出、进、出……。然后另一念头又出现:“我付煤气费了吗?”那是另一个分心,你留意到它,又把自己拉回到呼吸之上,进、出、进、出……。“那新的科幻影片上映了,也许星期二晚我可以去看,不!星期二不行,星期三要做的事太多了,还是星期四去较好……。”又是另一个分心,你又再把自己拉回到呼吸之上,可是,你未能做到,因为有一微小的声音在脑中说话:“噢!我的背正痛得要命。”这样的念头不断出现,一个分心接着一个分心,好像没完没了的。 多么困扰啊!然而,事实的确如是,这些分心实是要关注的重点,关键是要学习处理这些分心,学习觉察它们而又不会受其所困,这就是我们坐在这里的主要目的。当然,心意漂荡是令人不快的,然而,这是心的运作常态,不可把它当作敌人,它不过是朴素的事实而已。如果你想改变什么,首先要做的,就是看清楚它本身的实际活动情况。 当你第一次坐下来把心意集中于气息时,你会因心意那么难以置信的忙乱而大吃一惊。它时而跳跃、时而踌躇、时而转向、又时而反抗,它不断循环地追逐自己,它喋喋不休,它思索,它亦会幻想和发白日梦。不要为这些现象而心烦意乱,那都是自然的事。当你的心离开禅修目标时,只须留意地观察着这个分心即可。 (将注意力暂时移到分心上面) 当我们提到内观禅里的分心时,我们是指任何令你的注意力离开气息(禅修的主要目标)之出神事件。这里要为你提出禅修的一条重要而新的准则:当任何强大的心态生起,令你偏离禅修目标时,可暂时把注意力转到分心上去,让分心成为你的暂时禅修目标。请留意“暂时”这个字眼,它很重要。我们不是要你在中途改弦易辙,也不是要你在每三秒钟左右就转换新的禅修目标,呼吸永远是你的主要禅修目标。你把注意力转到分心上所逗留的时间,只须足够令你注意到它的某些特点即可,那些特点包括:它是什么?它有多强?它持续了多久?当你已默然回答了这些问题时,实已检视分心完毕,然后让注意力回到气息上来。这里请再一次留意“默然(Wordless)”这个有用的运作字眼。这些问题不是为了引发更多的内心喋喋不休(Mental Chatter),那会把你导致错误方向,引来更多的思想;我们只想你离开思想,回到直接、默然、与非概念性的呼吸体验上去。这些问题设计是要让你解除分心的束缚,洞察它的本性,而不是要你更深地受其所困。它们让你察觉到什么事情令你分心了,以及帮你脱离它,全部皆在一个步骤中完成。 (对治分心的三个善巧问答) 问题来了:当分心或任何心态在心中生起时,它是在“无意识”中开始的,片刻之后,它才会浮现在意识心中。此瞬间的时差是很重要的,因为它让执取有充足的时间发生。执取可在瞬间生起,而它是在“无意识”中开始的,因此,待执取浮升至能认知它的意识心时, 我们已被锁在它的上面了,既然受其所困,也就自然随着那过程单纯地继续下去,而继续观看分心时,我们亦会对分心的执取越来越加深。到了这个时候,我们肯定是在思考着那个分心的念头,而非单纯地在观看着它了。整件事在一瞬间发生!这提醒了我们一个问题:在我们开始觉察到一个分心时,就某种意义而言,我们已经被它缠住了。 要善巧地对治这一特殊病症,可试用我们的三个问题:“它是什么?”“它有多强?”以及“它持续了多久?”为了回答这些问题,我们必须弄清楚那个分心的性质,要这么做,我们就要与它分离,意识上后退一步,脱离它,然后客观地观察着它。为了使它成为一个观察对象,我们必须停止想那个念头、停止感受那个感觉,这个过程本身也是一种保持中立、客观、无执的留意觉察练习。对分心的执取就这样被打断,而我们又可专注了。这时,专注可平滑地回到原来的目标上来,而我们又可回到呼吸上了。 (不要为分心自责,谁不会分心?) 当你开始练习这技巧时,难免要依靠文字,你要用文字发问、用文字作答,虽然字句不长,你仍需依靠它一段时间。一旦内心习惯之后,你只须察觉到那个分心,察觉到它的性质,然后回到呼吸上来,那完全是一个非概念性的过程,且异常快速。分心本身可以是任何事情:一个声音、感觉、情绪、幻想等,几乎什么都可以。无论它是什么,都不要去压抑它,也不要去赶走它,无需这样做,只须以单纯的注意力专心地观察着它即可,无言地仔细观察着那个分心,它自会完全消失,而你的注意力又可轻松地回到呼吸上来。也不要为了分心而自责,分心乃自然之事,它们总会自来自去。 虽然这是圣者之言,你还是会自责的,那亦是自然之事,就把自责的过程作为一个分心来观察,然后回到呼吸上去吧! 要知事件的次序为:呼吸,呼吸,分心之念生起了,因分心而受挫之念出现了,你因分心而开始自责,你察觉到自责之念,你回到呼吸上来,呼吸,呼吸。如果你做得正确,那真的是一个很自然畅顺的循环。当然,其中的要诀是忍耐。如果你能学会观察这些分心,而又不会被它们缠住,那就轻易不过了。你只悄然滑过分心,你的注意力很轻易地又回到呼吸上来。当然,同样的分心可能会在片刻之后又冒出来,若是的话,只须再度专心地观察着它即可。如果你在处理一个顽固的惯性思想模式,这种情况可能会持续多时,甚至经年累月。不要气馁心烦,这亦是自然之事,只须察觉那个分心,然后回到呼吸上去即可。不要与这些分心之念搏斗,不要紧张或挣扎,那是徒劳无功的,你用在抗拒的每一分精力(能量),只会进到思想情结之中,令它们更加强大。因此,不可试图强迫思想离开你的心意,你是无法获胜的。只须专心地观察着那个分心,它最后自会离开。很奇怪,你越能单纯地注意那些分心,它们就会变得越来越弱。如果能够经常长时间地、单纯地注意着它们,久而久之,它们自会消失得无影无踪。若与之搏斗,只会增强它们的力量,能超然、客观地观看着它们,它们自会凋谢。 (让觉知助你一臂之力) 觉知具有破解分心的功能,就好像军火专家有拆掉炸弹雷管的能力一样。轻微的分心只须一瞥即可化解,以觉知默照,它们很快就会消失得无影无踪。至于根深柢固的惯性思想模式,则须不计时间多少,坚持重复不断的恒常专注始能破解。实际上,分心是纸老虎而已,它们本身是没有什么力量的,它们必须经常被喂养,否则就会死去。如果你拒绝以自己的恐惧、贪、瞋等喂养它们,它们就会奄奄一息。 觉知是禅修的一个重要部分,它是你要奋力培育发展的一个基本东西。因此,实际上是不必去与分心对抗的,关键是要觉知当下正在发生的事情,而不是去控制它们。记住,定力只是一件工具,其重要性仅次于单纯的注意。从觉知的角度来看,根本就没有所谓分心,心里生起的任何现象都只是另一个培育觉知的机会而已。记住!呼吸只是一个任意选择出来的禅修对象(焦点),被用作为注意的主要或基本对象,而分心则是注意的次要对象,它们与呼吸一样,都是现实的一个部分。作为注意的对象,是什么东西实在分别很微,你可以注意呼吸,也可以注意分心;你可以注意到自心静止的事实,亦可以注意到定力强的事实;你可以注意到定力散失,也可以注意到自心一团糟的事实。所有这些都是觉知活动,只要维持此觉知活动,定力自会随之而来。 (禅修究竟是为了什么?) 禅修目的,不是为了要把心意永无间断地集中于呼吸之上,这目标本身是无法达致解脱的。禅修目的,不是为了要达到一完美无缺的静止、安祥心态,虽然那境界甚为可爱,它本身是无法令人解脱的。禅修目的,是为了达致无间断的留意觉察力(念力、静观力),(完美的)留意觉察力,亦只有(完美的)留意觉察力才可以令人开悟、解脱。 (五种盖障) 分心会以各种大小、形状和风格等不同形态出现,佛教论师把它们分门别类,其中一种被称为“盖障(Hindrances)”。它们被称为“盖障”,是因为它们障碍你在禅修中要培育发展的“止”与“观”。请留意一下这个用语,“盖障”这个词包含一种贬意,事实上,那些心态也是我们想根除的。不过,那并非意味我们要去压抑、回避或谴责它们。 让我们以“贪”为例,我们不欲延长在心内生起的任何贪念,因为延续贪念会导致束缚与悲痛。这不是说在觉察到它出现时,就要把它抛出心外,我们只是不鼓励它逗留,以不迎不拒的态度,让它自来自去。当贪念刚刚被觉察到时,心是不会对它起价值判断的,心只是站在一旁看着它的生起。由头到尾,整个贪念的动态,都应只是用此方式来观看即可。我们一点儿也不去帮助它、阻碍它、或是干扰它,让它逗留多久就多久,我们只是在它的逗留时间内去尽量认识它:默察贪念在做些什么,默察它怎样打扰我们和怎样困扰他人,我们默察它是怎样令我们一直无法称心如意。从这些第一手经验,我们深心确知依从贪欲生活是不善巧的,而这种领悟(认知)是绝非理论性的。 对于所有“盖障”的处理方式都是一样的,在这里让我们仔细地逐一检视。 贪盖障 假设在禅修中,你因美好的感受而分心,那可能是一念令人愉快的幻想、自豪或自尊自大的感受,可能是一念慈爱的感受,亦可能是禅修时生起的身体轻安感受。无论它是什么,紧接而来的将是贪念,也就是欲得到任何你正想着的东西之贪念,或是欲延长正感受着的美好体验之想法。无论其性质为何,你都应用下述方式来处理贪念:在贪念或感受生起的当下就要觉察到它,将伴随而来的贪念区分开来觉察,留意一下它的确实范围和程度,留意它会持续多久,以及留意它最后会在何时消失,如是地完成之后,将你的注意力带回到呼吸上来。 瞋盖障 假设在禅修中,你因负面的感受而分心,那可能是令人恐惧或困扰的东西,也可能内疚不安、情绪低落、或是身体痛苦,无论那心念或感觉的实质为何,你发觉自己已在抗拒或压抑它,也即是想避开它、抵抗它、或是否定它。这里的处理方式基本上是一样的:在心念或感觉生起的当下就要觉察到它,留意伴随而来的抗拒心念,估量一下它的范围与程度,看看它会持续多久,以及何时消失,然后将注意力带回到呼吸上来。 昏沉盖障 昏沉以不同的等级与强度出现,由轻微的昏昏欲睡至完全呆滞、迟钝皆有。我们在这里说的是心理状态,而非生理状态。心理上的睏倦与身体上的疲劳是完全不同的一回事,而在佛教论典的分类中,它属于生理上的感受。心理上的昏沉较接近厌恶(瞋),因为那正是心意为了逃避不适意感受所耍的一种聪明小手段。昏沉有点像心理功能的关闭、或是感官与认知功能的迟钝化,它假装昏昏欲睡来迫使自己愚笨。 处理昏沉是棘手的,因为它的存在会直接违反觉知的运作。昏沉几乎是觉知的相反现象,然而,觉知亦是对治此障碍的良策,而处理方法也是相同的。当昏沉现象出现时就要立即觉察到它,觉察到它的范围和程度,觉察到它的出现、持续多久与消失。这里要特别留神的地方是,你要在它刚萌芽时就要立即猛然地觉察到它,这是至关重要的。如果错失第一个时机,它的高速发展很快就会压倒觉知的力量。当昏沉胜过觉知力时,心就会沉下来,甚至熟睡起来。 掉举(散乱)盖障 忧虑与不安心态是内心的掉举表现,你的心一直在四周飞奔不停,不愿在任何一件事上安顿下来,你可能在一些事上重复不已。就算此时此地的你,不安的感觉仍占内心的主要地位。心不愿在任何地方安顿下来,它不停在四周跳动。这情况的对治还是同样的基本程序。不安给意识一种特定的感觉,你可称之为味道或质地(Flavoror Texture),无论你叫它做什么,那不安之感在当时是会呈现出一些可被定义的特质的。寻找它,一旦你发现它后,就要注意它的剩余程度,注意它的生起,注意它的持续时间,以及注意它何时消逝,然后把注意力重新拉回到呼吸上来。 疑盖障 在意识上,疑有其本身的独特感觉,巴利藏经把它描述得很好:那种感觉就像一个人,从沙漠中瞎闯而出,来到一处没有任何标示的十字路口,他应走哪一条路?由于无法解答,他只有站在那里踌躇、摇摆不定。在禅修之中,类似以下方式的内心对话会出现:“我为了什么要这样地坐着?我这样做究竟真的得到什么没有?噢!当然有,这对我是好的,书是这么说的。不!那是疯狂做法,简直浪费时间。不!我不会放弃,我说过要做就一定要去做。又或者我只是顽固、执着?不知道,我真的不知道。”不要跌落这个陷阱之中,它只是另一个障碍,一个内心的小烟幕弹,要障碍你做世间最艰巨的留意觉知当下实相的壮举。处理疑并不难,只须觉知到这动摇不定的心态,把它作为一个禅修对象来审视即可。不要被它困住,要退一步来看它,看看它有多强,看看它何时来、逗留多久,再看着它消逝,然后重新返回呼吸。 (美好高尚的心态,毕竟如过眼云烟) 这是处理任何分心的一般模式。记住,所谓“分心”,是指障碍禅修的任何心理状态。其中有一些是很微细的,这里列出的一些可能性,或许对禅修会有帮助,负面的心态较易辨识,其中包括:不安全感、恐惧、愤怒、情绪低落、激怒与失意等。 贪爱与欲望则比较难察觉,因为它们会被用在我们常认为是高尚和有品德的事物上。你可能有令自己止于至善至美的欲望,亦可能有较高品德的渴求,你甚至可能贪恋着禅修本身的喜乐经验。要使自己脱离这些高尚的感受是比较困难的,到最后,它只会令你越来越多贪欲。它(求取高尚的事物)是一种满足欲望的活动,一种忽视现实的聪明做法而已。 然而,最难处理的是,那些静悄悄渗入禅修之中的正面心态,例如:快乐、平静、满足、对各地方所有众生的同情与慈悲。这些心态如此甜美、仁爱,乃至令你不忍舍弃它们,因为,这么做会令你觉得有点像一个背叛人类的人,其实这想法是不必要的,这样说不是劝你去排斥这些心态,或是要变成一冷酷无情的机械人,我们只想你如实地去看待它们。它们不过是一些心态,会自来自去,会自生自灭。如你继续禅修,这些心态是会更常出现的。要诀就是不去依恋或执着它们,只须在旁观看着每一个生起的心态,看看它是什么、它有多强、它会持续多久,然后看着它的消失。每一心态的出现,只不过是你内心世界的一片过眼云烟而已。就像呼吸分阶段进行,心态也是一样,每一个呼吸都有开始、中间和结束,同样,每一个心态也有生起、成长和坏灭三个阶段,你要努力看清楚这些阶段,然而,这并非易事。之前我们已经提过,每一个念头和感觉都是首先从“无意识”中生起,然后才浮升至意识层面;而我们通常在它们进入了意识层里及逗留一段时间后才觉察到它们。事实上,我们在觉察到分心时,它已开始坏灭离开,不再纠缠我们了。就在这个时候,我们才突然惊觉,自己正在作白日梦、幻想或是胡思乱想。很明显,这是事件的尾声,要补救已太迟了,就好像贼过兴兵一样,于事无补。我们应正面迎战逼近的心态,若能安忍不动,自然晓得不断深入意识心中,在它们从“无意识”中冒出时就把它们认出来。 (定力带你往何处去?) 由于心态会首先从“无意识”中冒起,若想捕捉到它,你就要把觉知力(Awareness)深入到这“无意识”层里面。那是困难的,因为你看不到那儿正在发生什么事,至少与你习惯在意识层里看到的念头不一样,不过,你可以从学习中得到一个模糊的动态感觉,而运作方式有点似心灵上的触觉。这要不断练习始得,同时,这能力又与深度的定力有关。定力可令这些心态的生起减慢,从而令你有时间感受到每一个从“无意识”中浮现的心态,就在它们出现在意识层之前。定力可以帮助你把觉知力延伸至念头与感觉之源──动荡难测的黑暗(喻“无意识”)之中。 随着定力的提高,你开始感受到念头与感觉的慢慢生起,它们好像一个个水泡,独立而又分离。它们从“无意识”中慢慢冒上来,在有意识的心中逗留片刻,然后悄然消逝。留意觉知自己的心态是一种精密的行动,对于感受或感觉尤其如是。你很容易走在感觉之前,意思是:在感觉的现实上添加了一些东西;同样,你亦很容易落后于感觉,只得到其中的一部分而非全部。要奋力达到的理想是:完全如实地体会到每一个心态,不添加任何东西,也没有任何遗漏。让我们以脚痛为例,事实上它只是一纯粹的感觉流动,它不断改变,时刻不同,它到处移动,时强时弱。疼痛不是一个(实在的)东西,而是一件事(现象、过程)。因此,不宜以任何概念名之,亦不可以任何概念与之相联系。对此疼痛事件之单纯无碍的觉知,将体会到它只是单单的能量流动形态而已。无需思想反应、无需拒绝,仅是能量活动而已。 (摆脱概念所惹的祸) 在禅修初期,我们需要反思一下有关概念化背后的假设。依靠逻辑方式,我们大多数人在学校与生活中,都能运用概念(心法)来取得良好成绩。我们的事业、日常生活上的大多数成就、愉快的人际关系……等等,我们都视为大部分与成功地、巧妙地处理概念有关。然而,在发展觉知力时,我们要暂时搁置概念化过程,致力于体会心理现象的单纯本性。在禅修当中,我们试图在概念生起之前去直接体验自心。可是,人的心把这事件概念化为疼痛,你发现自己正把它想为“疼痛”,那是概念、标签、一种加在感觉本身之上的东西。你发觉自己正构思起一个心理形象、一幅疼痛的画面,而且开始看到它的样子了。你可能看到那只脚的图画,上面有些象征着疼痛的色彩,这很有创意和娱乐性,然而,那不是我们想要的,那是扣在生动活泼的现实上之概念。很有可能你会开始想着:“我的脚有点痛。”“我”是一个概念,它是额外加诸纯粹经验上的东西。当你把“我”引进到这过程时,你正在为现实与观照现实的觉知之间建筑起一道概念的鸿沟。诸如“我”或“我的”想法,在直接觉知之中是没有任何地位的,它们是多余的附加物,不时暗中为害。当你把“我”引入画面时,实际上在确认疼痛为一体,那只会令它的影响力加倍而已。如果不让“我”来打扰运作,疼痛就不会那么令人难受,而仅是纯粹的能量波动,且可以是美妙的。如你发现“我”正在迂回进入你的疼痛或其他感受的体验之中,那就留心地观察着这个情况即可。对痛苦作个人认同的现象要保持单纯的注意。 总的来说,我想表达的意思十分简单:你要如实觉察每一个感觉,无论它是疼痛、狂喜、或是厌烦,你要在那东西(现象)处于自然和纯洁无染的状态下,完全地体验到它。只有一个方法可以做得到,那就是:你要精准地抓紧时机。你对每一个感觉的觉知必须与它的生起精确地同步。若稍有迟缓,你会错失开始,无法掌握到它的全貌;如果某感觉已在心中消逝,而你仍对它依依不舍,停留在任何感觉的过去记忆之中,如是地执着那个记忆,只会令你错失下一个感觉的生起。这运作十分精巧,你必须漫游于当下(此时此地),提起与放下皆不许稍有差迟(延误),且十分需要瞬间的轻触,你与感觉的联系(接触)永不可在过去或未来,只可单单在眼前当下。 (感觉会引起一连串的概念性思维) 人类的心习惯把现象概念化,且已发展了很多聪明的做法。如果你放纵心意,每一个简单的感觉都可以启动一连串的概念性思维。让我们以听为例子:你正坐着禅修,隔壁房间有人掉下一只碟子,那声音撞击你的耳朵,你的脑海马上出现一幅隔壁房间的图像,你也许还看到掉下碟子的那个人呢!如果那是熟悉的环境,比如说是你的住所,你的内心可能出现一套立体而色彩鲜明的动画,在里面你看到谁在掉碟子,以及掉的是那只碟子等等。整个次序就在瞬间出现在意识之中,它就是这样地从“无意识”中跳出来,那么地鲜明、清楚和引人注目,它挤掉一切事物,令人只知它的存在。原来的感觉──那纯粹的听觉体验──怎么样了?它在混乱中走失了,完全被盖过与遗忘了。我们错失现实,进入了一个幻想世界。这里有另一个例子:你正坐着禅修,突然有声音撞击你的耳朵,那是一个朦胧的杂音,类似一种低沉的压碎声,它可以是任何事情。跟着你可能会想:“什么声音?是谁做的?从哪里发出来?距离有多远?有危险吗?”你会一直如是地继续想下去,可是,除了你的幻想投射之外,没有任何答案可得。 (只需单纯地听!) 概念化是一个潜伏的狡猾过程,它暗中潜入你的体验之中,完全接管一切。当你在禅修中听到一个声音时,应单纯地注意着那听的感受本身,仅仅是这么做即可。实际上,由于发生的事简单异常,乃致我们经常把它完全遗漏了。声波以一独特的模式撞击耳朵,声波在脑中被转成为电波,而那些电波脉冲则以声音模式呈现给意识。如此而已,没有画面、没有动画、没有概念、也没有与之相关的内心对话,只有声响。现实就是那么单纯和朴素,当你听到一个声音时,就要专注着听的过程,其他一切只当是附加赘言,可以完全放下不理。同样原则亦适用于你的每一个感觉、情绪或经验。仔细观看一下你自己的感受或体验,向内心深处挖掘你的久远收藏,看看有什么发现。你也许会惊讶地发觉,它竟然如是简单、如是美妙。 (几种感觉同时生起时的处理) 有时候,好几种感觉会突然同时生起,你可能同时有一念恐惧、胃痉挛、背痛,以及左耳垂痕痒。不要坐在那里不知所措,不要一直来回地转移目标,或是疑惑着选哪一个才好,其中必有一个感觉是最强烈的,只须开放自己,其中最坚持的或最强烈的那个自会闯入,吸引你的注意,到时,要留意观察着它,直至它消失为止,然后回来注意呼吸。如果有另一个(强烈的感觉)自己闯进来,就让它进入,当它结束后,再回到呼吸上来。 不过,此过程可能会做得太过火了,不要坐在那里不停地寻找对象来专注,应该维持对呼吸的专注,直至有干扰闯入来令你分心,当你察觉到这样的事情出现时,不可与之抗争,就让心自然地注意到那个干扰、专注着它、待它消逝后,再回到呼吸上来。不可寻找其他的身心现象,应让它们来找你,只须让注意力回到呼吸上来即可。当然,有时候你会昏沉的,就算是禅修多年的人,亦会有时在禅修中突然醒来,发觉自己已经偏离正轨好一段时间了。不要气馁,知道自己已分心了这么一段时间后,再回到呼吸上来,完全不必生起任何负面情绪的反应。了解到自己已偏离正轨这动作本身,就是一种积极、有效的觉知,它本身就是纯粹觉知的一次练习。 (像训练肌肉一样训练专注) 专注要不断运用与练习才能进步,就像训练肌肉一样,每一次练习都会令它进步少许,强壮一些。你感到醒觉这事实本身,意味着你的觉知力已刚刚增进了,那表示你胜利了,可以无悔地把注意转回到呼吸上来。可是,懊悔是一种受条件反射的动作,它像其他心理习气(Mentalhabit)[2]一样,总会在不知不觉间发生的。如果你发觉自己开始有点挫败感、气馁或自责,只须以单纯的注意观察着它即可。它只不过是另一个令你分心的事物而已,给它一点注意,监视着它的消逝,然后回到呼吸上来。 上述原则可以、并且应该被认真地运用到你的所有心态之中。你将很快发觉,这是一条毫不容情的指令,也是你从未遇过的挑战。你也会发觉,自己只愿把这技巧实施于某些感受或经验之中,而非全部。…

随时随地都可以开悟

无论哪一个人依照佛法真正的去修行,一样可以证果、可以开悟。 不是说佛入涅槃后五百年就没有新阿罗汉,没有人开悟了。其实,随时随地都可以有人开悟,随时随地都有阿罗汉出世的。不过,这个阿罗汉他证果了,不准显神通,不准各处去管闲事。好像从印度到中国的摩腾、竺法兰法师,都是有神通的。还有达摩祖师,他是在佛灭度后一千余年出世的。 另外,虚云老和尚是中国近代的高僧,这些都是阿罗汉,都是菩萨。他们不但是阿罗汉,而且是菩萨境界。还有近代的弘一律师、印光老法师也是。印光老法师,一般人公认他是大势至菩萨到中国来的。就是佛入涅槃后五百年、一千年、一万年,那一个人依照佛法真正的去修行,一样可以证果,一样可以开悟的。 现在讲一讲印光老法师。他是山西人,受戒之后,就到普陀山去闭关。他这个闭关,就是一天到晚看《藏经》。他看《藏经》是必恭必敬,端然正坐。到厕所去,要另外换衣服,另外换鞋子。用过厕所,洗净之后,又把看经所穿的衣服再穿回来。即使厕所很干净,他都要这么换。穿着看经的衣服不到厕所。厕所穿的衣服,不穿到看经的房里来。一天到晚他都是这个样子,恭恭敬敬地看经。他在普陀山观音菩萨的道场,住了十八年,每一天都是看经的,没有一天闲着的时候。 印光老法师看经看了十八年后,就到南京去讲《弥陀经》。讲《弥陀经》,你说怎么样?凭这么一位大德高僧在这儿讲经,居然没有人听,只有一个人天天来坐在板凳上等着。他以为这一个人听经听得很注意,很高兴,他就问: “我讲,你听得懂吗?”他是山西人口音,所以问。 这个人说:“哦!法师我不懂啊!” “你不懂?你在这儿干什么?” 他说:“我等着您讲完经,我好收板凳。我是收板凳的,不是听经的。” 啊!这位老法师一听,非常伤心,以后发愿再也不在南京讲经了。看!没有人听经,就一个人在这儿等着的,他以为是听经呢?原来还是等着预备收凳子的。 以后,上海居士林就请他讲《弥陀经》。他到上海去讲经,这回不是没有人听了,而是很多人听。因为南京那个地方,佛法不太兴盛,即使是大德高僧,若没有人替他宣传,也不会有人知道,就不会有人来听经。但是印光老法师到了上海,因为他有一些皈依弟子都在上海,这些皈依弟子知道师父来讲经,就各处宣传:“你来听啦!你来听啦!”这把佛教徒都叫来听法了,所以就有很多人来听法。 其中有一位学生,这学生不是个佛教徒,大约十八、九岁,二十岁左右的女学生,有一天晚间,她作了个梦。作什么梦呢?有人告诉她说:“你要到居士林去听经啊!现在大势至菩萨在那儿弘扬佛法,讲《弥陀经》呢!”第二天早上看报纸,果然居士林有一位印光老法师在那儿讲《弥陀经》。哦!奇怪了?我怎么作梦是大势至菩萨在那儿讲《弥陀经》?于是她就来听经,同时也带了很多同学来听经。她告诉这些学生,她梦见这位法师是大势至菩萨。她也不知道大势至菩萨是谁?然后就问信佛的人,什么叫大势至菩萨?这些信佛的人问她是怎么一回事?她就说她在梦中听人家说,大势至菩萨在上海居士林讲《弥陀经》,叫她要来听经。她对这些居士一讲,这些居士想:“喔!这老法师大约是大势至菩萨来的。”于是就去告诉印光老法师,说有一女学生在梦中听人说您是大势至菩萨,在这儿讲《弥陀经》呢!老法师说:“不要乱讲,胡说八道的。”把这些人骂了一顿,没有人敢再说了。以后这位女学生也就皈依印光老法师。 这位女学生梦中的人也告诉她,这位大势至菩萨再待三年,他就回去,见不着他了。果然过了三年,在民国三十三年,这位大势至菩萨——印光老法师就圆寂了。圆寂之后,一般人才知道:“哦!原来他是大势至菩萨再来的。”所以,印光老法师他最欢喜书写《楞严经》上的“大势至菩萨念佛圆通章”,有很多居士都有他特别写这一章的字画。因此,近代印光老法师是开悟的大德高僧。 不是说佛灭度五百年之后,就没有阿罗汉了,不但有阿罗汉,还有超过阿罗汉的呢!当印光老法师圆寂的时候,烧出很多舍利来。有舍利,这都不是平常的人。(摘自宣化上人地藏经浅释)

zh_CN简体中文
en_USEnglish zh_CN简体中文