藏经阁

禅定的身心效应

作为一种主动调摄自心而达到特殊心理状态之禅定,具有优化身心的诸多效应,这些效应为许多禅定修习者的经验所证实,具有普遍性、可重复性,可用心理学、超心理学和人体科学等方法予以观察研究,解释其机理,国内外科学工作者在这方面已经作出了一些成绩。若修习不当,禅定也可能发生有害于身心的效应。 一、禅定的生理效应 通过禅定和与之同类的瑜伽、气功修习,能够健身治病乃至延龄却老,优化、变革生理,是古印度婆罗门教早就宣扬的,《白骡奥义书》即以“身轻得康健”为修习瑜伽的初步效益。道教尤以行气、守一等为祛疾健身、延命长生的要道。佛教显教重在破除世人对肉体的普遍执著贪爱,不大讲禅定的生理效应,但说修习禅定中随心意的寂静,会相应地发生身轻安及呼吸、脉搏、整个机体的新陈代谢减慢乃至停息等生理变化,祛疾健身,是随这些生理变化而来的附带效应。《摩诃止观》卷八云: 若善修四三昧,调和得所,以道力故,必无众病。设小违返,冥力护持,自当销愈。……但一心修三昧,众病消矣【《大正藏》卷四六,110a。】。 说如果善于如法修习天台宗提倡的四种大乘禅定–常行(般舟)三昧、常坐(一行)三昧、半行半坐(方等、法华)三昧、非行非坐(觉意)三昧,因禅定的作用,必然没有诸病,一心修定必有自然治愈诸病的效用。 禅籍中说,修习禅定者若证入初禅未到地以上的正奢摩他,因内气之充盈流溢,能令“身粗重性皆得除灭,能对治彼身轻安性即得生起”。身粗重性,指使身体感到粗重不适的一切障碍,包括疾病、亚健康状态等,随其消除,自然使人感到身体轻快、安泰、舒适,达到健康状态。若进入初禅以上正定,能改变欲界离不开饮食、睡眠、性生活的生理需求模式,有减少睡眠、饮食,乃至多日不吃喝、不睡觉也仍然身体强健、精神饱满。如《憨山大师年谱》载,憨山三十岁时在五台山参禅修定,食物仅有三斗米和麦麸,和野菜食之,半年尚有余。定中发悟后,变得精力超常,在募造转经轮期间,他主持操办,“经营九十昼夜,目不交睫”,而精力充沛,没有睡意。起初主持做水陆佛事七昼夜,他于“七日之内,粒米不餐,但饮水而已,然应事不缺”,大大超越了常人的生理极限。 关于在定心中能减少乃至完全不需要饮食睡眠和性生活的机理,有的研究者指出在深定中,人能直接从宇宙中吸收肉体所需的物理能量,不必经过消化吸收饮食精华而将生化能转化为生物能、物理能。佛教禅籍中说,进入初禅以上,超出欲界,可离唯欲界众生所需的吃物质实体饮食的“段食”;进入二禅以上,可离以吃感觉为实质的“触食”;进入四禅以上,可离以吃意愿为实质的“意思食”,唯需“识食”(阿陀那识的执受,生的意志)。 佛学还认为,禅定功夫深达一定程度或修某些禅定,有却老延年之效。《阿含经》中佛言:比丘、比丘尼若修禅定,于第四禅基础上修习成就欲、定、精进、观“四神足”,可以随意住寿一劫或一劫有余;《华严经•十地品》说初地菩萨便可住寿百劫,初地以上菩萨寿命地地倍增,长得不可思议。藏密说依无上瑜伽修气、脉、明点的禅定,当修到气入中脉后,可以有身健、力大、容颜鲜泽、足捷、年轻乃至不老、长寿之生理效应,《恒河大手印》称修欲乐定证得乐明无念,可以“长命黑发相饱如满月,光彩焕发力大如狮子”。据有关史料,长期修习禅定的僧尼,其平均寿命要比一般人高出好多,其中有些人如马鸣、龙树、慧昭、纯陀等都是典型的例子,大大超过了现在科学家所说人类的自然寿命。 当代有些科学工作者利用脑电、心电等仪器,通过对照组观测法,对气功、瑜伽、禅定作了多种研究,其结果表明,当通过锻炼入定时,人体新陈代谢、呼吸、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等都发生良性变化。机体新陈代谢的减缓和消耗量的降低,则可发生“节能效应”,使人延年益寿。从现代心理学的角度看,在修习禅定过程中尤其是深入正定以后,随着意念和情绪活动的放松、停息,可以令人精神上的紧张和压力得到缓解,使被紧张和压力导致恶化的生理机能得以自行调整,从而产生健身之效,一些以精神紧张和心理压力为主因的疾病可能会逐渐自行痊愈。若修定者持有治病健身的动机,则可能加上自我暗示作用,使禅定祛疾健身的效用更为明显。 修习禅定进程中,也可能产生有损健康的负面生理变化,引发生理性的“禅病”。因心意渐趋寂定,身体自行调整,可能使身中潜在的疾病外化,或引发宿疾,如《释禅波罗蜜次第法门》卷六所言:“或本四大有病,因今用心,心息鼓击,发动成病。”【《大正藏》卷四六,505b。】这种情况一般发生在禅修的初级阶段,未必是坏事,多会随禅定功夫的加深,不药而愈,也可以医药治愈,用禅定方法对治。修习中不善调摄身心息,也可导致种种禅病,如坐姿不正确会导致脊柱和背部、腰腿等疼痛,调息不当可导致筋脉痉挛或枯瘠瘦弱,系缘、观想、用意不当会导致身中四大不调,表现为上火、身体沉重、头疼、胸闷、浮肿等疾病,此类病用医药治疗往往疗效不佳,最好用相应的禅定方法对治,《摩诃止观》、《禅门口诀》、《大乘要道密集》等禅籍中列举有多种自我调整治疗禅病的方法。修定过程中若受到外界的声响、噪音等惊动,或受人事方面的迫害、毁谤、辱骂等刺激,或生活中心理负担过重,因而恼怒、惊恐、忧虑,也可能引发气满、腹胀、便血、肺胀、便秘、呕吐、消化不良等心身性的禅病,此类病也宜于用禅定调和身心息的方法治疗。对各种禅病,应善知病因,及时对治,“如此等病,初得即治,甚易得差。若经久则病成,身羸病结,治之难愈”【《修习止观坐禅法要》卷一,《大正藏》卷四六,471c。】。 一心修定,尤其是以正见修观,是治疗各种禅病的灵药。《天台智者大师禅门口诀》卷一云:“但系心在境(修定所缘境),不令他缘,病自差耳。”【《大正藏》卷四六,581c。】《释禅波罗蜜多次第法门》卷四云:“般若一观,能治五病。”【同上书,504c。】 二、“禅悦” 令修习者享受到常人无法享受到的“禅悦”或“三昧乐”,是佛教所说定心的一大功用。《增一阿含经》以“禅悦食”(禅食)为五种出世间食之一,《维摩经》卷一云:“禅悦以为食。”意谓由禅定所得的喜乐能提供滋养人的食粮,使人身心健康幸福,是一种高级精神营养品。《杂阿含经》中佛将初获禅悦名为“现法乐住”【《杂阿含经》卷十七,《大正藏》卷二,117b。】、“现法喜乐”【《杂阿含经》卷四,《大正藏》卷二,23c。】–现前享受到幸福安乐。禅籍中所说初得奢摩他时得身心轻安,即有心情安乐轻快之意。随着禅定功夫的深入,禅悦会愈益深细。 初禅、二禅皆以“喜”、“乐”为主要的两种功德。《杂阿含经》中说,有众生进入初禅,“离生喜乐,处处润泽,处处敷悦,举身充满,无不满处。”从禅定起,遍告大众:“极寂静者,离生喜乐,极乐者,离生喜乐。”【《杂阿含经》卷十七,《大正藏》卷二,123c。】《清净道论》说进入初禅时的喜以“身心喜乐为味,或充满喜乐为味,雀跃为现起” ,其喜分小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜五种。小喜,谓喜乐令人身上的毫毛竖立。刹那喜,喜乐倏然而生,有如电光突闪。继起喜,喜乐如海岸的波浪一度到来,又一度消退。踊跃喜,喜乐之大令人喜不自禁,手舞足蹈,甚而跃上空中。遍满喜,喜乐充满全身,有如吹涨了的气泡,如山窟充满了流水。同论说,五种喜成熟之时,身心轻安皆悉成就,身心轻安成熟时,会成就身、心二种乐。所谓乐,谓“善能吞没或掘除内心的苦恼”,“以愉悦为相”。喜与乐的区别,是乐属受蕴,是内心的一种享受或情绪,喜则属行蕴,是因为获得未曾有过的愉悦而生的激动,喻如在沙漠跋涉中渴乏不堪之人,听说、看见前面有树林泉水时所起的激动为喜,走进树林中尽情饮用泉水时为乐。二禅之乐,更胜初禅,三禅之乐,更胜二禅,为世间喜乐之极致,《杂阿含经》佛称三禅离喜之乐“是名乐第一”【《杂阿含经》卷十七,《大正藏》卷二,123c。】。 《杂阿含经》中佛陀开示说,世间由五欲的满足而生的诸喜乐,必须借助于一定的条件,为某种匮乏的满足,如人饥饿时得到饮食,饱餐痛饮而乐,故名“有食乐”;修定者进入第二禅时,无觉无观,定生喜乐,此乐不凭借任何条件,唯从内心自然生起,故名“无食乐”;当进入第四禅时,离喜乐的扰动而住于安乐的舍心正念中,这种平静的安乐名“无食无食乐”,即连“乐”也不需要凭借的乐【同上书,123b。】。《释禅波罗蜜次第法门》卷七说,众生常被欲火所烧,热恼不安,当由修习禅定而进入初禅时,如同跳进清凉的泉水中,惊悟到从来没有尝受过的、远远超过五欲之乐的清凉喜乐,“深心庆悦,踊跃无量,故名喜支”【《释禅波罗蜜次第法门》卷七,511c。】。尝受到禅乐后,其心恬然,安隐快乐,即名为乐。喜为粗,乐为细。喜时心中踊跃(激动),乐时心中恬静。二禅的喜乐更超过初禅。进入二禅时,“其心豁然明净,皎洁定心,与喜俱发,亦如人从暗室中出,见外日月光明,其心豁然明亮”,“行者受于喜中之乐,恬淡悦怡,绵绵美快”【同上书,513b~c。】。初禅之喜乐由超离欲界五欲等而生,称“离生喜乐”;二禅喜乐由定心而生,名“定生喜乐”。初禅喜乐依禅触、觉观而生,心分别身体上的触觉,难免有扰动,较粗;二禅喜乐则不从外来,只从自心生起,唯属意识,较细。第三禅离二禅喜的扰动,唯有独特的乐,其乐与定心同时生起: 从内心而发,心乐美妙,不可为喻。 乐遍身时,身诸毛孔,悉皆欣悦。尔时五情虽无外尘发识,而乐法内出,充满诸根,五根之中,皆悉悦乐。 譬如石中之泉,从内涌出,盈流于外,遍满沟渠,三禅之乐,亦复如是【同上书,514b~c。】。 三禅之乐,被称为“世间第一,乐中之上”【同上书,514c。】。然而,有乐,终究是一种扰动。四禅以上,超越了喜乐的扰动,不苦不乐,心如明镜止水,实际上心灵处于一种极深的寂静、放松状态,是一种超越喜乐的快乐。因为进入正定者能享受到远远超过世间依赖物质条件等刺激而得的粗劣的五欲之乐,才能使他们自然不追求世间的五欲,不被声色货利所惑,暂时制伏欲界的贪嗔等烦恼而不起现行。但享受禅悦,又可能产生对禅定喜乐的贪着,谓之“味禅”、“醉三昧酒”,属色界、无色界烦恼。这种对禅悦的贪、沉醉,可能使人只管自己打坐享乐,对家事、世事和众生、社会冷漠,失去责任心,不想利益、济度众生,不想追求真正堪以超出生死的智慧,成为生死之因。佛陀教导佛弟子:虽然修习禅定,但其目的是进一步获得出世间的智慧,不可“味禅”,须在禅定的基础上以正见修观而证得正智。大乘更强调要以“无所得”的般若智为导修禅定,虽入正定而不住着于定,须利济众生,服务社会,在菩萨六度万行的实践中享受更为殊胜的无住涅槃之乐。 定心予人的喜乐,尽管只是修定者个人的主观体验,也不无实际的价值,任何幸福快乐,有哪一种终归不是个人的体验?何况禅定喜乐之体验,有可验证性、可重复性,任何人只要如法修习,都可在自己身心上验证,都可获益。从佛教禅学看来,初修禅定阶段很浅的、片断的三摩地,多在初禅以下,达不到四禅八定之正定,其所得到的喜乐相当粗浅微小,而已不乏健身治病和获得气功快感之效。若深入正定,其喜乐当更有益于身心。这仅就世间禅定而言,至于出世间的定,其所得的“法喜”和利益,更非世间禅定所能及。 三、禅定的益智开慧效应 禅定的价值,更在于其益智开慧、伏断烦恼、优化心理结构等心理效应。禅定有提高智能、开发智慧之效。“因定生慧”,被佛教作为修习禅定的主要目的和禅定的首要功德。《法句经》:“无禅非智”。《大智度论》卷十七:“实智慧从一心禅定生。”【《大正藏》卷二五,180c。】该论比喻说,定心出生智慧,有如密室中不被风所吹动的灯焰,能放射出稳定的光明,经过禅定修行,排除内外干扰,精神高度集中,提供了成就世间、出世间一切事业的根本,提供了产生智慧的基础,使人能集中精力返观内照,直窥身心世界的秘奥。以高度集中的心力用于学习、工作、处理问题等世俗的事业,其效率必高。出世间的禅定,更能开发出妙观察智、平等性智等无所不知的超常智慧。《小止观》卷下说,在初修禅定尤其是修因缘观时,便有可能发生“内善根发相”,使宿世智慧的种子成熟,对佛法生死因果、诸法无我之理获得了悟,悟性、理解力大大提高。在四禅深定基础上修观,更能实证真如,获得出世间的乃至通达世间法的超越性智慧。禅定功深的佛门高僧大德,多有智慧超人、对人类文化作出重大贡献者,如马鸣、龙树、无著、世亲、陈那、鸠摩罗什、道安、玄奘、空海、萨班、帕思巴、宗喀巴等,皆被目为国宝人瑞。由修禅定而开发了文才、辩才者,更是不可胜数。《憨山大师年谱》记载,憨山在五台山入定发悟后,智慧大增,文思敏捷,于三十三岁发愿抄写佛经,每落一笔,念佛一声,一面写经,一面还常接待来访者,应答时手不停写,与来人对谈,也不妨碍手抄,且抄写毫无错误。每日如此,“略无一毫动静之相。” 当代有些科学工作者对瑜伽、禅定的研究表明:在超觉静坐、禅定中,具有组织新功能态能力的额叶脑电波随功夫的深入而趋向高度有序化,通常状态下主要在大脑皮层枕区的阿尔法波转向额区,通常状态下的左脑优势转向右脑优势,非对称结构转向镶嵌交叉的对称图象,从丘脑下部到听觉皮层的广大脑区域均处于不同程度的抑制状态,大脑功能从总体上看来与睡眠、清醒时皆不同,处于一种全脑共振状态、特殊兴奋状态,给提高智能提供了生理基础。 当代西方心理学家通过大量研究,发现就人的心理素质而言,情绪商数(情商,EQ)比智商更为重要,可能是一个人成功生活的最佳预言者,在更大程度上决定了一个人的婚姻、工作和整个人际关系的处理,甚至影响着其事业的成功与否,甚至还决定了一个国家、一个社会和一个企业的命运。所谓情商,指一个人对自己情绪的理解及控制自己情绪、承受外界压力、把握自己心理平衡、与他人建立良好关系的能力(社会智力)。因而从儿童期便注意培养情商,通过各种心理锻炼方法提高情商,受到人们的重视。 这种“情商”的培育和提高,早就为佛教所重视,佛陀“自治其心”、“自净其意”之道,其实便可看作一种情绪管理学,禅定便是其培养管理的重要方法之一。佛学说经过禅定锻炼的心有很强的“堪能性”(自我控制、承担事业的能力),《大智度论》比喻说,未经禅定锻炼的散心如未加鞣制的生牛皮,堪能性很低,不堪制作衣物,定心则如经过鞣制的熟牛皮,可用来任意制作衣物。佛教诸乘经论中一致说,世间三昧(四禅八定)能伏(制服)欲界烦恼,止息贪嗔嫉慢的躁动,使低沉、忧伤、焦虑、紧张等有损健康的不良情绪自然不起,即便生起也容易制伏,从而令人心理安恬平静,行为符合社会道德规范,具有很强的自我约束、自我平衡心理的能力。《小止观》卷下说,初修禅定,可能发生内外善根发相,使宿世的善根种子成为现行,优化或改变心理素质,使私心淡薄,慈悲心、孝顺心、恭敬三宝心、谦卑心、精进心、惭愧心等善心自然增长,乐于持戒布施、改过迁善,热心助人,人格、气质、行为模式都会发生良性变化。《瑜伽师地论》说,修习禅定,至得奢摩他发身心轻安,“能障乐断诸烦恼品,心粗重性,皆得灭除,能对治彼,心调柔性、心轻安性,皆得生起”【《瑜伽师地论》卷三二,《大正藏》卷三十,464c。】。谓奢摩他定心若保持不失,能克服对治烦恼的心理障碍,使心易于调制,轻快柔和,大大增强制伏烦恼和排除不良情绪的能力。若进一步修习观(毗婆舍那),得出世间三昧,自宰其心、净化自心的力量更为强大,可以从根源上完全断灭或转化烦恼,将凡夫有漏的、不自在的心理结构改造为圣者清净的、自在的超常心理结构。 四、禅定中的病态心理 修习禅定进程中,既可能产生益智开慧、优化心理结构的良好心理效应,也可能发生心理失衡、烦恼增盛、精神错乱等有害的副作用,导致心理、精神上的种种弊病。《文殊问菩提经》云:“禅定有三十六垢。”【转引自《摩诃止观》卷十七,《大正藏》卷四六,117b。】垢,指障碍、弊病,包括有害的副作用。禅定的负面效应,大多是因不善如法调摄自心、不理解禅定中的身心变化并对正确处理方法无知而造成的。对禅定中心理的种种不良变化、变化的机理和处理法则,佛教有详悉的论述,列举了多种治疗精神性禅病的方法。 佛典中所说禅定中可能导致的病态心理,主要有以下几种: 1.烦恼妄念增盛。禅定尤其是以佛法智慧为导的出世间止观,具有伏断烦恼的作用,伏断烦恼,也是佛教教人修习禅定的主要目的所在。但在修习过程中,特别是初修者中,烦恼、妄念、邪见反而比不修禅定时增盛,乃至不堪制伏的情况,也非罕见,甚至有因此造作恶业、违法乱纪者。这种情况,在禅籍中不乏说明解释。《小止观》卷下将这种现象称为“烦恼发相”,有性欲亢进、脾气变大、嗔怒异常、吝啬小气、嫉妒心强、坚执邪见、个人野心膨胀等表现,与所修的禅观往往相关。此乃阿赖耶识中所藏宿世的烦恼种子在止念澄心的过程中,浮现于意识层面,或被修行逼现于意识层面,不自觉地、往往是无缘由地滋生种种烦恼,或稍起联想即生烦恼,或妄念、杂念泉涌,难以遏止,严重干扰修定,甚至导致心理失衡,精神失常,酿成杀害、淫乱、诈骗、偷盗等恶业,称“恶业发相”。《大乘要道密集•道果延晖集》从气脉的角度解释密乘禅定修习中烦恼妄念增盛的现象,认为由于观想心间咒字等,身中之气集中于心脏部位,令人“无由自生种种烦恼”,修习至此,称“自生烦恼定”。继而,因气进入并充满左右二脉,精血增盛,提供了滋生妄念烦恼的生理基础,从而不假于境,也会自然生起种种妄念,称“自生妄念定”。这可谓修习禅定进程中最艰险的一段路程,正确处理,过此阶段,则烦恼妄念自会被降伏。从现代心理学看,佛教禅修者大多出家禁欲,在尚未证得堪以转化性能量的初禅以上正定时,只能以持戒压抑凡人与生俱来的性欲等人欲,再加上随修定聚气而来的生命能量(精气血)的增长,人欲自然会比不修定时或比不修定者更大,甚而会导致性心理变态及整体的心理失衡,心理承受力太弱者则可能导致精神病。在弗洛伊德看来,压抑本能的性欲,害处极大,是许多精神病和犯罪的根源,这是有一定道理的。佛教禅定处理此类问题,主要用修不净观、慈悲观等相应的禅观和般若空观予以对治,再加上守护根门、初夜后夜精勤坐禅经行、修气脉明点等方法,若修习者具备正见、善知识、有闲等条件,自不难度过这一难关。若修习者不具足获得正定所需的诸条件,则往往难过此关,可能长期被增盛的烦恼妄念所恼而不得安宁,甚至导致精神病。大概出于这种考虑,佛陀不教在家弟子持不淫戒禁欲而仅戒邪淫,也很少教在家弟子修不净观及四禅八定,《优婆塞戒经•禅波罗品》教导居家大乘佛教徒修习的,主要是在生活中随时观察、把握自心的禅定。 2.厌世及难以入世。观察世间苦空无常,人身不净,以期超出世间,是佛教禅定尤其是小乘禅的突出特质。就其超出生死轮回的宗教趋求而言,佛教禅可谓效果昭著。但修习佛教禅尤其小乘禅,若把握不当,也可能使人消极厌世,一味遁入自己的精神世界,与世俗社会和其他人格格不入,对现实看不惯,失去社会责任心,难以与社会合拍,难以与普通人和谐相处,丧失在社会中生存的能力,导致家庭关系、人际关系紧张,可能因此使自己心理失衡,性格乖僻,甚而以自杀了结。《杂阿含经》卷十三富楼那禀告佛:有佛弟子因厌患身体,“或以刀自杀,或服毒药,或以绳自系,或投深坑”【《大正藏》卷二,89c。】。同经卷二九载:佛住金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中,诸比丘修不净观后,极厌患身体,以各种方法自杀,或请求别人杀死自己,有一外道鹿林梵志子受魔所惑,持刀杀死自愿一死而得解脱的比丘六十人。佛从定出,知道此事,乃教众比丘修没有厌世自杀副作用的数息观和十六特胜观。又如南传佛教禅法中的食厌想,修习不当可能伤胃厌食,损伤身体。当代美国人杰克•康菲尔德(Jack Kornfield)于1967年赴泰国巴蓬寺随阿姜查(Ajahn Chah)学习南传佛教传统的内观禅五年,对自己的定境和内观能力感到某种程度的满意,自己觉得能止息烦恼,但当他离开共修环境而回到美国后,却发现自己对人际关系怀有莫大的恐惧心理,用学得的定慧双修方法也未能得到改善。这种情况,在今日的不少佛教徒中大概都有不同程度的同感。佛教对此并不乏对治之道,如修十六特胜观、佛身观等,观想悦意境物,就有对治修不净观引起之弊端的特效。修四无量心观和大乘的菩提心、禅宗之禅、密乘的本尊法等,为对治厌世病的良药。大乘世间、出世间不二,“佛法在世间”的思想,及在社会生活中力修六度四摄的积极精神,尤其是当今佛教界弘扬的人间佛教,提供了针治禅修者难以入世的良方。 3.情绪过激与心理变态。以净化世俗的烦恼妄心为主旨的佛教禅定,在修习过程中会引起情绪、心境的种种变化,若把握不当,或有强因障碍,可能导致某种情绪过激乃至心理变态。如修习不净观,由厌恶异性,可能导致同性恋癖、恋物癖等性心理变态,佛教律藏中便载有多起僧尼性心理变态的事例;观想死(死想)、观无常可能导致对死亡的极度畏惧,忧虑不安;修习慈悲观可能导致变态的慈悲,修习喜无量心、舍无量心可能导致过度激动欢喜和不理智的施舍心;修习无我观可能陷入自我丧失的迷雾而惶惶不安;耽着于禅定的喜乐可能因喜乐失控而导致精神病。《楞严经》卷九说,修三摩地破了色阴而未破受阴者,心理可能发生十种不良的变态,或悲心过度,“见人则悲,常泣无限”,见到蚊虫亦怜悯流泪;或狂妄自大,我慢增盛,自以为得定、开悟、证果成佛,见人自夸,成自大狂;或忧愁悲观,极端厌世,只求早日解脱,欲遁迹深山或自杀了事;或喜不自禁,见人便笑,自歌自舞;或贪心膨胀,性欲亢奋,爱极发狂;或卒起精进,勇猛异常,自以为可一念成佛,而旋即退悔;或沉空守寂,唯乐寂静,不求上进;或发邪见邪解,否认因果,宣扬杀盗淫骗无罪,教唆破戒,恣意饮酒食肉,纵欲无度。《小止观》卷下说,即便是禅定中的善根发相,也都有邪正之分,忽然无端欢喜躁动、忧愁悲伤、快乐兴奋等,皆邪,若不能正确对待,也可能导致心理变态。佛经中讲述了对治此类弊病的方法,要点在及时识破,以相应的方法自我调节,尤其是以人法二空的正见观照,使心情归于平静。 4.“魔事”与境界光影的错认。提起禅定修行,一般人大概都会联想到“走火入魔”一事。这是修行人最害怕的、但也是修定者中习见不鲜的事。入魔之说,出于佛教所谓“魔事”,为修定的大障碍。经论中所讲魔事的表现,主要是在修定时所见的种种境界:或看见佛菩萨现身说法,令人欢喜难禁,自以为证果,从而增长我慢,堕于邪见,乃至精神失常,严重者导致死亡;或看见可怕的魔鬼妖怪而被惊吓致病;或看见可爱的男女而起贪着,乃至陷于相思病、精神病;或听见某种声音告以来事或他人隐私,教以某种修行方法,依之修习,往往出问题。这些现象,经论中一般认为是天魔鬼神的干扰、附体,而被外魔所挠所附,关键还在内魔,在于自己缺乏正见,贪着境界,或贪便宜,心怀快速得通成佛的非分希冀,及对名利财色的贪爱,因禅定打开了外魔侵入的渠道(密教谓打开了天魔脉),与所入定心同一层次的外魔得以乘内魔之隙干扰和附体。佛学所举外魔扰害的表现,还有令人喜怒无常、多睡多病、得神通、发解悟、得少分禅定、执邪见、自然辟谷等,其结果终归是使人贪着名利财色,背离佛法正道。 其实,在修习禅定中看见可爱及可怕的境界、听见种种声音,未必都是外魔的作用,而可能是自己心识的幻现。意识本来有独自制造境相、声音等的作用,如梦境即完全是梦中独头意识的产物。在修定进程中,由于有意停息意识的活动,当心稍趋寂静、放松对所缘境的注意时,储藏于阿赖耶识或脑中的各种信息,便得到了脱离意识监督而自动组合的机会,在半醒半睡似的心中现出种种形相、声音、境界,其原理与做梦十分相似。如果在这时由所念生起联想,或在意识深处有想看见某种境界、听见某种声音的主观意欲,便会起自我诱导和自我暗示的作用,使人见所欲见,闻所欲闻,有如催眠术者的诱导和暗示,会使被催眠者有所见闻,甚至连人格都会发生变化。形象思维能力强的女性、体弱多病者,修禅定时往往容易出现意识制造的虚幻境界。若对意识的这种作用缺乏理解,执所见闻者为实,便会贪着或受惊,可能走火入魔,或演出笑剧,或导致心理变态、精神失常。 修定进程中,还可能出现相似神通和禅宗称为“光影”的相似悟境,相似,谓似是而非,若误认为真,容易入魔,对修行者来说是颇为危险的事。据《禅波罗蜜次第法门》等说,在进入初级的欲界定、初禅未到地定时,尤其是刻意追求神通时,可能有相似的天眼、天耳、他心、宿命等神通出现,使修定者自觉能预知来事、言人前世、透视人体、发功治病,或自觉上天入地、游佛净土等,至多偶尔灵验,多数虚假不实,是意识制造的幻相,并非真正的神通。若执以为实,不仅障碍修定,还可能闹出笑话,贻误大事,被讥为骗子、神经病。真正的神通,须在第四禅极寂静心的基础上开发,即便是真的发通,也未必自在如意,事事皆灵,若有贪着,极易障道,故佛教戒律严禁僧尼显现神通。修定和参禅过程中,未入正定而误认为已入,未实开悟而误认为开悟,如认红日升空、月光明彻、大地平沉、地陷墙倒、金光闪烁等“光影”为开悟,会陷于邪见的深坑,所谓“无量劫来生死本,痴人认作本来人”,无异认贼为子,会自误误人,若自以为是而大言“我入正定”、“我已开悟”,便犯了大妄语罪,佛教说为必堕地狱。 修定中出现的种种魔事和相似境界,对具正见者而言,并不可怕。只要对其有如实的了解和理解,以佛法万法唯心、心识本空的般若正见冷眼观察,不怕、不执、不求、不拒,观其如梦如幻,魔佛一如,只是心识的幻现,皆空无自性,则一切魔事魔境,皆不足为碍,而且会转化为菩提资粮,增进道力。佛陀于降魔后成佛,便说明必须以智慧降伏内外诸魔,方能成就大觉。

不知为何

不知为何,佛像的发型都是清一色的螺发。据说早在3世纪的后半期就已经采用那种发型了。但是,至今尚不清楚佛像的发型为何变成了螺发。 人们推测,这种发型反映了古代印度人的思想。在古印度,人们认为伟大的人物都有异于人类的特殊形象,所以在雕刻佛像的时候采用了那种不同于普通人的发型。 顺便说一下,佛像最早出现于释迦牟尼涅槃500年后的公元一世纪后期。那个时候,犍陀罗地区(现在的巴基斯坦北部)的佛像发型是把长长的自来卷在头顶上高高束起。还有,但是在印度的北方制作的佛像头部就像一个海螺。

谁才是真正的高僧

夕阳西下,寺庙里,一群小和尚围着老方丈席地而坐。 老和尚手持一把扇子悠然自得地摇着,小和尚唧唧喳喳,问老和尚道:“师父,什么样的人才能是高僧、是智者啊?我们都想做高僧、做智者呢。”     老方丈眯着眼,微笑地望着这群小和尚,笑道:“达摩祖师有一大群弟子,其中三弟子和小弟子两个人最受尊敬,被称为高僧、智者、大师……总之,当时能用的称谓都用上了。忽然有一天,达摩祖师让这两个弟子云游四方,普度众生,两名弟子欣然而应。于是,两个人就一起下山了。     “后来,两个人都做了不少好事。当然,也都受到了不少赞誉,只是两个人在助人时的性格迥然不同。三弟子一直都是默默无闻地帮助别人,只要别人有需要,他都绝不吝啬。小弟子就不一样了,他每隔半年就跑到深山里去。于是,很多人都认为小弟子喜欢偷懒。同样是高僧,对三弟子的评价总远远比小弟子多。     “二十年过去了,达摩祖师圆寂了。他的弟子们都继承了他的遗愿——行善助人,普度众生。这时,三弟子的名声盖过了小弟子,在所有弟子中最为响亮。     “又十年过去了,三弟子的身体越来越差了,别说帮助别人,甚至连自己都需要人照顾。此时,众人忽然发现,身边助人的僧人越来越多,都十分年轻,且都有一个习惯,每隔半年就跑到深山里去。于是,众人就想到了那名早年成名的小弟子。     “不久后,人们果然发现自己的猜测是正确的。这些年轻僧人都尊称那名小弟子为师父。”     说到这,老方丈顿住了,问小和尚们道:“知道最后人们为什么喊达摩祖师的小弟子为高僧、智者了吗?达摩祖师的小弟子跑到深山里又去干什么了呢?”     “去教弟子啦。因为他教了好多弟子呀,这些弟子都能在他老的时候继续帮助别人呀。”小和尚们唧唧喳喳着。     “这不是主要原因。”     “那主要原因是什么呀?”小和尚们眨着眼睛,问老方丈。     小和尚们似懂非懂,却做醍醐灌顶状。     看着小和尚的样子,老方丈哈哈大笑。小和尚们也笑了,瞬间,小和尚们发现:这一刻,自己也成了高僧。     真正的高僧,真正的智者,应该懂得休息,懂得享受快乐。一个僧人,连自己都快乐不了,休息不好,就是连自己都没有度好。既然连自己都没有度好,又怎么去度人呢?所以啊,做个真正的高僧,首先应该懂得快乐,先度自己再度别人。

沩山灵祐的主要禅法思想

沩山灵祐的主要禅法思想 灵祐的禅法,从现存的记载看并不太多,正面表达禅法思想的更是少之又少。不过他的禅法记录虽然很少,却非常精要,对修行人具有纲领式的指导意义,下面举要作些介绍。 1、主张直心、“情不附物”以达到“无为”、“无事”的解脱自在 《景德传灯录》载,灵祐上堂说: 夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心行。一切时中,视听寻常,更无委曲。亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患。若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹宁无碍,唤他作道人,亦名无事人。[11] 直心是道场,这是大乘佛教的一贯说法,《维摩诘经》、《楞严经》等大乘经论中都有明确的教导。因为按照佛法看来,正道与直心相应,不与谄曲、虚伪之心相合。一颗斜曲的心,必然是为凡情俗欲的烦恼所覆盖的心,是执着的、染污了的无明之心,是自已不健康的同时还会给他人给自然环境带来负面影响的心,这是与正道与真理南辕北辙的虚妄识心。相反,只有以直心来生活,来为人处事,才是促成自己与真理与正道最终相契合的保证,也才能真正地开启人人本有的“真心”的巨大潜能,达到消除一切自寻的烦恼、还生命以自在无碍的健康真面目、成就自利利他的无量功德善果的目的。当然,直心是有凡圣的层次分别的,光是凡夫层面的直爽、坦率和不欺诈是不够的,必须要达到离诸相待,中道不偏,无所执着的所谓“情不附物”,于一切时一切地逢缘对境的当下又不沾不滞,如鸟飞空中,无迹可寻一样,才是真正的“直心”。 南宗禅特别强调开启人人本有的真心自性。真心是与妄心相对的,只要常行直心,去除种种的凡情俗意,去除种种的烦恼污浊的心行,真心自性的光明自然显现,在此之外,无需再苦苦寻觅什么真心,所以灵祐禅师让人以质直无伪之心来臻达最终的清净无为的解脱之境,如此一来,自然水到渠成地成为一个任运逍遥的“无事真人”,清净无为,如秋水般的澄渟明洁。 2、“理事不二”、“色心不二”的中道正见 《祖堂集》载,慧寂在沩山时,曾向灵祐请教:“如何是佛?”灵祐回答:“以思无思之妙,返灵焰之无穷,思尽还源,性相常住,理事不二,真如如佛。”[12] 理是体或是性,事是用或外相。理事关系是中国佛教经常提到的,像法相宗、华严宗对此都有所探讨。特别是华严宗,以“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”和“事事无碍法界”的四法界来充分阐述了重重无尽的法界圆融无碍的缘起观,境界特别的高超圆满。禅宗里,早在灵祐之前的唐代著名禅师石头希迁在《参同契》中便有理事相依相待,不一不二,不可呆板地偏执一面的“回互”思想。 沩山灵祐在这里明确提倡“理事不二”的理念,但作为禅师,他不会作出特别精细严密的论证与阐述,而更在于直截了当地指点学人来把握理事圆融的关系,从而教人不要逃避现实生活中的人事,不要将出世间与世间打成两截。道就在日常的生活与工作之中,就在点点滴滴的人事里,清净的出世间其实就是从污浊的世间中得到的超越,万法本自如如,唯人自闹,只要你换一个看法,换一种生活态度,就能获得自由自在,故此一切时中,无论面对的是怎样的花花世界,身处其中的你都无须闭目塞听,只要你具有一颗与中道相应的无著之心,那么你就是端坐紫金莲台的“真如如佛”,行住坐卧尽是道,尽是般若风光。实际上,“理事不二”的思想,也是暗合慧能大师的思想的,因为如果离开世间去另外追求什么出世间,抛开事相去追求什么真性,恰恰就是六祖慧能大师所批评的犹如求兔角一样的子虚乌有了。 《祖堂集》又载:有一天,灵祐与慧寂一起游山。灵祐说:“见色便见心。”慧寂问:“树子是色,阿那个是和尚色上见底心?”灵祐回答:“汝若见心,云何见色?见色即是汝心。”[13] 灵祐主张见到外在的色,也就是见到内在的心,也即是肯定自已的心与色身与周围的物质环境,都是浑然一体,不可分离的。对此,应该说在大乘佛教看来,心色是不一不二的,两者都可以统摄于本体意义的“一心”中。也就是说,从相上看两者是有区别的,然而从体性上看,却是无二无别,而且我们平常所谓的精神性的“心”与物质性的“色”,其实都是“真心”第二层面上的两分而已。既然如此,一个真正的修行人,刚开始入手时,也许应该着重于向内观察自已的起心动念,仔细地加以防护,然而最终却不应该仅仅停留于关注内心,实际上,当你正确地面对环境,善巧地处理事务之时,就是心的妙用,也才是完美地把握了你的心。因此,像《维摩诘经》心净则国土净的意思,并不是说停留于自我内心的工夫而对外在的人事漠不关心,如果这样的话,那仅仅是一种自受用的狭小的清净,并没有真正地把握到圆满的清净心。圆满的清净心,应该不仅仅局限于内心的纯美庄严,同时也应该积极于净化外在的世间环境,做到内外一如,将内在的真善美外化成对人间净土的建设中,这才是心净则国土净的圆满之义。而灵祐禅师心色不二,见色即见心的说法,笔者认为正是与此相应的中道圆融理念。 3、顿渐圆融的修行观 《景德传灯录》载,有僧问:“顿悟之人更有修否?”灵祐回答说: 若真悟得本,他自知时,修与不修,是两头语。如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气,未能顿净。须教渠净除现业流识,即是修也。不道别有法,教渠修行趣向。从闻入理,闻理深妙,心自圆明,不居惑地。纵有百千妙义,抑扬当时,此乃得坐披衣自解作活计。以要言之,则实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀趋入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。[14] 顿超直入,不落阶层的修行成就观,是南宗禅法所标榜的,但这并非像一般人所误解的那样,以为南宗禅就是完全的否定渐修,完全否定传统佛教的持戒、禅定乃至对经论的学习等等。事实上,南宗禅师虽然无一例外地强调直截了当地顿悟去,但多持有顿渐相结合的圆融修行观,譬如神会、玄沙师备等。 在此,我们也可以看到,灵祐禅师就是明确提倡顿悟渐修不相偏废的人。他大概认为,从究竟来讲,说修或不修都是多余的,都是因为没有真正体悟到无得中道而来的世俗思维方式以及表达方式。而对于我们这个世间的人来讲,普遍的,即便根机较好,能够在当下一念中明白至理。然而多生累劫所熏染的习气毛病,污垢重重,却是难以随着理上的顿悟而当下转化清净的。所以必须不断地藉着对真理的把握来清除烦恼众多的凡俗虚妄心识,修正不合正理的世俗言行,这才是脚踏实地的修行功夫,于人于已才会有实质性的受用。也就是说,从一般人来讲,必须做好顿悟之后的渐修功夫,这当然并不排除顿悟的当下理事都清净圆满的可能性,只是这种可能性实在太过于稀有难得。不过,灵祐禅师毕竟是南宗禅师,故此顿悟成就仍然是其禅法的主体精神,所以在这一段开示中,他开宗明义便说“若真悟得本,他自知时,修与不修,是两头语”,最后结束时,又再一次强调:“若也单刀趋入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。” [①] 见张华点校,(南唐)静、筠禅僧编《祖堂集》,中州古籍出版社,2001年10月第1版。下面简称《祖堂集》。 [②]见 妙音·文雄点校,(宋)释道元着《景德传灯录》,成都古籍书店,2000年1月第1版。下面简称《景德传灯录》。 [③] 见苏渊雷点校,(宋)普济着《五灯会元》,1984年10月第1版。以下简称《五灯会元》。 [④] 见范祥雍点校,(宋)赞宁撰《宋高僧传》,中华书局,1987年8月第1版。以下简称《宋高僧传》。 [⑤] 《佛祖历代通载》,载《大正藏》卷49。 [⑥] 见《五家语录》,载《卍续藏》卷119。 [⑦] 杨曾文《唐五代禅宗史》,中国社会科学出版社,1999年5月第1版。 [⑧] 吴立民主编《禅宗宗派源流》,中国社会科学出版社,1998年8月第1版。 [⑨] 杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社,1993年8月第1版。 [⑩] 王志跃《分灯禅》,浙江人民出版社,1997年12月第1版。 [11] 见《景德传录》卷九,142页。 [12] 见《祖堂集》卷十八,597页。 [13] 见《祖堂集》卷十八,602页。 [14] 见《景德传灯录》卷九,142页。 [15] 朱谦之译,杨曾文导读,忽滑谷快天撰《中国禅学思想史》上册,第225页,上海古籍出版社,2002年4月新1版。 [16] 宋契嵩编《传法正宗记》第八,《大正藏》卷九,第45页。

输掉的光阴

从前有个小孩,在地上玩耍时,抓到一只乌龟。小孩想杀掉乌龟,不知如何下手,于是去问别人:“怎样才能杀死这只乌龟?”有人告诉他:“你只要把它放进水里,就可以杀死它。”小孩信以为真,把乌龟丢进湖中。乌龟入水,马上游走了(《百喻经•小儿得大龟喻》)。 孩童懵懂无知,容易被忽悠。有的人修行也是这样,想要守护六根,修行种种功德,找不到方法,就去问别人:“有什么方法,可以让我获得解脱?”有些外道就会不怀好意地说:“你只要放纵意念和情感,享受‘色声香味触法’六尘,不节制‘财色名食睡’五欲,就可以获得解脱。”倘若听信此言,无异于放龟入水。 现实生活中,这样的损友真不少。你想戒烟,他就想方设法引诱你破戒,实在不行,抽完这根再戒。你打算减肥,他就拼命劝你大吃大喝,还振振有词,不吃饱哪有力气减肥。用我们家乡的俗话说,这是劝人吃烧酒,不安好心。从心理学角度分析,他自认为做不到的事,内心非常害怕别人能做到,所以希望你也趁早放弃。放纵欲望,不能获得解脱,只会让人沉沦得更快。 清末福建有个姓林的人,嗜酒如命,逢喝必醉,大醉之后必连睡三天三夜,堪称奇人,渐渐声名远播。某日,一个姓胡的老乡慕名而来,开门见山说道:“听说你喝醉之后很能睡,这没什么了不起。我也能连睡三天不起,而且不必借助酒力,只需嚼一块槟榔就行。”林某听后不服,遂邀胡某打赌,看谁更能睡。胡某毫无惧色,欣然应战,并约定以五十两银子为赌注。翌日,双方各邀亲朋好友作见证。一声令下,赌局开始,两人各自施展拿手绝技,一个开怀痛饮,一个大嚼槟榔,倒头便睡。鼾声如雷,此起彼伏,直睡到第四日清晨,林某才大梦初醒,睁眼一看,发现胡某仍在呼呼大睡,不由得自叹弗如,愿赌服输。 我觉得胡某才是最大的输家。人生几何,寸金难买寸光阴,他赢了五十两银子,输掉的怕不止一座金山。清人李渔在《闲情偶寄》中写到一位名士,同样以善睡闻名。此人喜好睡懒觉,无论春夏秋冬,每天必睡过午后才起床,除非天灾人祸,雷打不动。一日中午,李渔前去拜访这位名士,见他仍在梦中,只好在书房静候。闷坐无聊,灵感忽至,李渔拿起纸笔,题了一首打油诗:“吾在此静睡,起来常过午。便活七十年,止当三十五。” 之所以把这两个“奇人”放在一起来讲,是因为他们让我想到一个成语:醉生梦死。人人都想摆脱烦恼束缚,可是有人用错了方法,就像纵龟入水的小孩,结果适得其反。放纵得到的不是自由,而是更大的空虚和烦恼。逃避现实,自暴自弃,绝非解脱之道,那是懦夫通往地狱的专用通道。

生命与时空的真相

对生命而言,竟然是没有时空的,时间与空间都是无限与无穷的。时间的无限,它没有开始,也没有结束;空间的无穷,它没有边中,也没有终结。浩浩荡荡,无穷无尽,无过去现在未来的分野,无东西南北彼此的疆域。 生命就是生活在一个无时空的美妙环境中,这简直是生命的荣幸,生命的幸福。但,为什么我们大多数人都没有认识到这一点,感受到这一点,为什么呢? 因为我们对生命的认识远远不够,准确的讲,是对生命的所有的层次没有彻底,根本,究竟的认识。我们对生命的认识只是到达生命的第二个层面,而那是一个浅显的,有分别的层次。那么生命的全部层次到底有几个呢?我的回答是四个。哪四个层次呢? 一是物质生命的层次,二是精神生命的层次,三是本性生命的层次,四是本源生命的层次。 物质的生命是新陈代谢,新老接替,有生有死;精神的生命是循环往复,周而复始,它也可以是一种取向,趋向于永世长存。本性的生命则是不生不灭,不增不减,不垢不净。而本源的生命更是无生无灭,无增无减,无垢无净。注意!前二者是有分别的,而分别心就是一个框架,一个束缚。时空的框架,生死的束缚。或者是无分别的,而无分别就没有时空的框架,没有生死的束缚。 让我们暂且不议物质的生命,就精神生命而言,诚所谓:心有分别有时空,心无分别无时空。但精神生命还要强调万法唯心造,而本性的生命就毋庸强调了。它本来如此,巍然不动,焉分别有,亦彼此无。对本源的生命而言,一切本性都融为了一体,如果说分别与无分别还是一种对立,那么本源的所有生命就超越了分别与无分别的对立,而达到了一如如如的境界。 正如释迦牟尼佛所言:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”那么八方上下之分别心亦不可得也。所以佛经云:“于念顷朝礼十方诸佛”,“三千大海水倒灌一介子”。盖无大小远近之分别,亦无过现未来之分别,而皆在本性之使然,本源之必然也。 实际上,我们生活在一个没有时空的境界之中,没有时空就没有宇宙,没有宇宙就没有世界,没有世界,也就没有生死,没有老少,亦没有得失,没有恩怨情仇。在无时空的境界之中,任何一个短暂的瞬间都蕴含无限,任何一个微小的空间都蕴含无穷。 因为没有时间的前前逝去,后后而来;没有空间的八方上下,前后左右。因此,我们就生活在无限当中,我们与无限是一个整体,正如人与人类是一个整体,一生命与所有的生命是一个整体,所以金刚经云:“无我相,无人相,无众生相,无寿者相;我相即是非相,人相众生相寿者相即是非相,如见诸相非相,即见如来。”即见本源之如来也。何以故?一切分别心皆为相对心,一切无分别心皆为绝对心。因此才有佛教的广发菩提心。 而我们说菩提心,抑或有多种。毛泽东的“无产阶级不解放全人类最后不能解放自己”,那是政治的菩提心;高士其的“把科学交给人民”,那是科学的菩提心;孙中山先生追求的“大道之行,天下为公”,那是人文的菩提心;范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,那是文化的菩提心;耶稣基督的“人子此来是为救赎古往今来所有之人”,那是宗教的菩提心;地藏菩萨的“地狱不空,誓不成佛;众生度尽,方证菩提”,那是佛教的菩提心。 而习近平主席提出的“中国梦-美丽中国”则是整个中华民族的菩提心。 最近刚刚去世的世界伟人曼德拉毕生追求的是种族的平等,他在南非实现了这一愿望。1994年,他向全世界宣布道:“这片美丽的土地将永远、永远、永远不会再经历人对人的压迫。”于是,一个圣贤的菩提心跃然而出。

星云大师对素食见解

台湾佛光山星云大师在“人间卫视”,接受知名主播李晶玉访问,分享饮食的习惯与观念。相信以下的自由心灵对话,会激起蛰伏于您心中的那份智慧灵性。 星云大师对素食见解   问:请问大师,您吃素几年了?    答:我自己从出生下来到现在都是素食者。我从小生长在乱世里,家乡经济非 常落后,在粮食极为短缺的当时,我吃过麦渣糊粥,我以地瓜当饭,每天三顿,吃得都怕了起来。十二岁出家后,寺里仍是以稀饭代替干饭,经常一个月吃不到一块 豆腐,或一些素菜。有些豆腐渣我们拿到锅里去炒炒,如果没有柴火,就放在外面晒晒,连麻雀也来吃,甚至留下大小便,所以吃到里面常常有虫蛆,不过总好歹也 有点咸味。    很多年都是这样过去的,也没生多大的病。我在想,大概是我们每天吃饭前都要念《供养咒》,有佛祖的加持保佑吧。   问:现在素食似乎已经慢慢变成一种流行文化,其涵盖范围除了中华文化圈,也延伸到欧美国家。能不能请大师谈一下素食文化?    答:现在举世流行素食文化,很多人借助素食来保健、美容。根据医学研究,素食有益身体健康,而且可以培养耐力,养成温和的性格。一些吃素食的老和尚,他们每天早起到晚,整天莫不精神奕奕,究竟原因何在?素食最主要的是长养慈悲心,从心灵的净化来减少嗔怒,达到内心的安然、祥和。    对于西方素食文化,据我所知,在美国有一个市区只准卖素的,不准卖荤的,他们也不是佛教信徒,全然是基于健康的立场而推广吃素。    佛教虽然是最早倡导素食,但是最初佛陀时代并非素食,因为当时是靠“沿途托钵”的方式乞食,信徒给什么就吃什么。    中国佛教之所以提倡吃素的原因有二:儒家所谓“见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”;佛教经典中提到,要不断大悲种,慈悲而不杀害动物生命。    另外有人说,植物也有生命,也有感情,若说不杀生,应该既不杀动物,也不杀植物才对。其实植物的生命是“生机”,生长的机能的意思,跟生命不同。生命是 “有心”,你看猪、马、牛、羊要被宰杀的时候,会产生恐惧。而植物是“无心”,虽有生死的反应,但没有苦乐的感觉。所以杀生的界定,在于是否“有心”与 “无心”。 吃素,除了出自慈悲心之外,最重要就是尊重生命。   问:吃素,除了帮助身体健康外,还有什么好处?    答:有时父母带小孩子出去玩的时候,都会弄些小螃蟹、小鱼给孩子玩,有的会把鱼倒掉起来,有的将螃蟹壳剥开,一直虐待到死。这会让孩子从小就不尊重生命,不知生命可贵,将来长大以后对人也会不尊重,甚至杀人之类的恶行都会引发出来。    佛教并不鼓励人一定要吃素,但却主张不要杀生,可以买现成的来吃,但自己不要去杀生。父母教导孩子,从小就要养成其尊重生命的可贵,爱惜小生命、小动物的习惯。    所以,我是觉得,今天的家庭教育首先要孩子尊重生命,让儿童爱惜生命,对未来的社会风气才会改善。   问:在一篇杂志的研究报告甚至指出:如果世界上每个人吃素的话,世界就不会再闹饥荒了。大师您的看法如何?    答:我吃素几十年来,深刻觉得吃素的人比吃荤的好。吃素的人会慢慢减轻杀业。现在的社会,猴脑蛇胆生吃活烧,如此杀生造业,社会风气怎么会善良美好呢?   问:如果不是真的很习惯吃素,是不是有循序渐进的一种方法,能不能请大师讲解?    答:你讲得很对。为了以渐进的方法来吃素,可以选择初一、十五日或六斋日吃素,或平日只吃肉边菜、三净肉也可以。    像禅宗六祖惠能大师顿悟之后,为了避开四处争夺衣钵的人,在猎人队中藏身了十五年之久。逢到猎人们把打来的野兽生火煮食的时候,惠能大师就到荒山野谷找些 可以吃的树叶、野菜回来,放在锅里煮。人家笑他有肉不吃,他就说:“我只吃肉边菜!”因此,惠能大师才是真正懂得吃素的意义,真正懂得修行的人。所谓真正 的慈悲,不一定是在形式上吃什么,不能吃什么,素食的意义是不断大悲种,因此,学佛不只是吃素而已。    没有见到杀生,没有听到被杀声音,不是特地为我而杀,这就叫做“三净肉”。   问:我有些朋友,开始吃素之后,只要闻到肉味的时候,他们的头就会觉得发臭发昏,怎么会这样子?    答:因为他不习惯了。有些人吃素,一定讲究所使用的锅盘都没煮过肉类,这是不对的想法,吃素不是作怪。我觉得心中清净才是最重要。所以我们吃素的人,千万不要造成别人的麻烦与负担。

印光大师讲故事

白鹅念佛 双双往生     云南张拙仙来函,言其外孙,生一年零八月,于四月间念佛而逝。平时常到佛堂拜佛已,即围绕念,余事皆不顾。又其次女出嫁时,婿家送双鹅行奠雁礼,彼即放生于华亭山云栖寺,已三年矣。彼二鹅每于晨昏上殿做课诵时,站殿外,延颈观佛。今年四月,雄者先亡,人不介意。后雌者不食数日,彼来观佛,维那开示,令求往生,不可恋世。彼遂为念佛数十声,鹅绕三匝,两翅一拍,即死。拙仙因作〈双白鹅往生记〉。     噫异哉!一切众生,皆有佛性,皆堪作佛,鹅尚如是,可以人而不如鸟乎?(三编上·复周伯遒居士书二) 冤枉而死 侥幸而生 慧佐之死,乃其父母祖母所致。其家生此聪颖之子,不告以保身寡欲之道,乃早为娶妻。又不说节欲之益,纵欲之祸。彼二青年只知求乐,不知速死。及已经得病,尚不令其妻归宁。以致年余大病,以至于死。将死见其妻,尚动念,故咬指以伏欲心耳。天下此种事多极,姑述二事。 一弟子家贫,其父早死,学生意,资质淳厚,十五六即娶妻,人已受伤。先在绸缎店司帐,其友人令住普陀法雨寺,养数月,已强健。其母与介绍人吵闹,恐其出家,挽彼店中老板及彼岳父,来叫回。光与来人说,回去则可,当令其妻常住娘家,非大复原,不可相见。此种人通最不知事务者,通不依光说,仍在店中司帐。光往上海至其店中,店老板亦系善人,素相识。见其面色光润,知尚能撙节。后光回山至宁,见面色大变,问汝回去过?言到家只住四天。已与未回去之相,天渊悬殊,后竟死亡。此子文字尚通顺,若非其母硬作主宰,当不至早夭。 又一皈依弟子之子,其岳父亦皈依,其人颇聪明,英文很好,以不知节欲,得病要往杭州西湖,云我一到西湖,病当好一半。其父母不知是不敢见妻,不许去。又要去医院,因送医院,尚令妻常去看,竟死于医院。其岳父与光说,光说汝等是痴人,以致彼欲不死,而必令其死。惜彼不明说不敢见妻,见即动念失精。慧佐至死,见妻咬指,汝认做厌,尚非真情,乃制欲念耳。至于死时得大家助念之力,自己向有信心,故致死后相变光润。乃知佛力、法力、众生心力,均不可思议。众生心力,不承佛力、法力不得发现。由承佛力、法力得以发现,故有此现相也。 后世子弟愈聪明,则欲心愈重,情窦未开,不可告。情窦已开,不为说保身寡欲之道,或致手淫邪淫,及已娶忘身徇欲,均所难免。男子则父与师当为说。女子则母当为说。使慧佐之妻知此义,何至一病近年而死。古者国家尚以令人节欲为令。今则病将死,尚不令其分隔。此所以冤枉死亡之青年,不知其数。而一归于命,命岂令彼贪色无厌乎? 慧佐之死,系冤枉。若其父母早为训诲,深知利害,断不至死,故曰冤枉。慧佐之生西,乃是侥幸。若无人助念,则由淫欲而死,纵不堕三恶道,难免不堕女身及娼妓身耳。由大家助念,承佛慈力,得此结果。(三编上·复常逢春居士书二) 全家助念 得遂往生 吴廷杰之往生,得力于全家助念。其全家能助念者,由慧衷习闻汝说助念之利益,及瞎张罗之祸害而得。致令廷杰于念佛声中,安详而逝。逝后面容光润,手足伸直,一方之人,咸皆惊异。可知佛力不可思议,法力不可思议,众生心力不可思议。一切众生皆具不可思议之心力,由无佛力法力加持,则只能造业,不能得其受用。徒具佛性,了无所益。一旦闻善知识开导,归命投诚,与佛慈誓,感应道交,仗佛慈力,往生西方。回视六道往还,如轮上下者,不胜怜悯也。(三编上·复独山杨慧芳居士书一)

禅修真的可以治病吗

美国,纽约——一个藏族喇嘛相信,他通过一年的禅修,治愈了自己遭受坏疽的腿病。如今科学家正在研究他的大脑,以期能够发现这一医学上的奇迹。 心的力量真的能够治愈自身的疾病吗?一组希望得到答案的科学家正对一位藏族喇嘛的大脑进行研究,这位喇嘛相信通过禅修治愈了自己的坏疽。 2003年,当37岁的Phakyab仁波切移居到美国时,他身患糖尿病以及脊椎结核病。他的病日趋恶化,以至于他的右腿与右脚已经生出坏疽。他在纽约寻访了三位不同的医生并就诊,而他们给出了同样的治疗建议:截肢。 很少有人会抵制这样的治疗建议,但是仁波切并不是常人。1966年出生于藏区康巴的他13岁时就得到认证,并在1993年攻读藏传佛法的最高学位格西时,被认定为第八世Phakyab仁波切。他已经将生命奉献于传授佛法并将佛法融入内心,当他决定是否要做腿部切除时,很自然会去咨询自己的上师。 上师的回答很令人震惊:不切除。并建议弟子利用气脉禅修给自己治病,然后将这种古老传统做法的价值传授予他人。他写了一封信,嘱咐他另外还要念一些咒语,比如马头明王咒,在开始禅修前念诵这个咒语能够清除违缘并获得加持。 这个选择需要拥有常人难以企及的信念。但是,仁波切说自己对此坚信不疑,尽管医生已经明确表示他可能会死,但是他并不惧怕,他通过翻译告诉《每日野兽》的记者:“作为一名佛教徒,最差也就是一死,我还会重生的,但是如果由于自己没有尽力挽救而在即生中失去一条腿,那这一生显然没有任何意义了。” 于是,他开始禅修。仁波切说他不会采用任何药物,饮食习惯也如常。当与他生活在一起的喇嘛忙完一天的事情回来时,他会暂作休息,他们会一起用餐且倾谈,但是之后他会继续禅修,直到晚上睡前。早上,他醒来后就又开始了一天的禅修。 仁波切记得在禅修初期,腿上流出的腐臭粘液是黑色的,几个月后变成灰色,然后开始肿胀。脓肿加剧,也带来了更大的痛苦。气味令人作呕,他回忆道。但是,他仍然没有产生丝毫怀疑。 恶化的过程并没有继续——他的腿死里逃生了。 九个月之后,他说发生的事情在许多美国人看来是个奇迹。他的病腿里流出的液体逐渐变得清净。脓肿逐渐消退。很快,那里长出了新肉。十个月的时候,在双拐的支撑下他又能行走了。很快,他只用一根拐杖就行了,终于,在还不到一年的时候,他能够放下拐杖独立行走了。 恶化没有继续——他的腿死里逃生。不仅如此,而今他的糖尿病和复杂结核病也逐渐好转了。 目前,纽约大学的一组医生已开始着手研究仁波切,确切而言是研究其大脑。像仁波切一样的“气脉”(Tsa Lung)修行者,可凭借心念设想“气”(或“脉”或“普拉纳”)沿着人体内的中脉从上至下运行,清通淤塞、除祛杂垢,进而继续运行至更细小的经脉。 “这是一种认知行为修习,当今的东西方科学均表明,这种修炼的疗效可能胜过任何现有的严格的西方医学干预,”威廉•C•布舍尔(William C. Bushell)博士说,他是麻省理工学院的医学研究人员,同时兼任纽约东西方研究中心西藏部(East-West Research for Tibet House)的主任。一旦错过病程中的某个时期,目前的医疗干预无法治愈坏疽,除非截肢。 本月,布舍尔博士和纽约大学的神经科学家——卓然•约西波维奇(Zoran Josipovic)博士获得上师仁波切开许。上师同意与他们合作,在纽约大学脑部成像中心的扫描仪内坐禅,同时,研究人员对仁波切的脑部进行了功能核磁共振成像扫描。首次扫描时,仁波切参加了一项正在进行中的研究,该研究探查不同类型禅修对脑内反相关网路的影响,由约西波维奇博士在纽约大学主持。 约十余年前,在致诺贝尔医学奖得主乔舒亚•莱德伯的信中,布舍尔写过对与仁波切采取的禅修方式相同的坐禅中所发生过程的一份科学分析。在现代科学、分子生物学、传染病药物、现代遗传学等领域,莱德伯格博士均属开创性的巨头之一。该信被刊于莱德伯格博士的网页上,实际上,他的基金会以发表这封信的方式认同了这篇科学论文。这封信提及,坐禅修炼产生的轻、中度热疗可以杀菌并有助于身体痊愈。 “从西方科学的研究视角,尚未彻底弄清楚这种‘气’为何物,但科学证据向我们表明,与‘气’有关的坐禅过程,均提升了身体局部血流量、代谢活性及供氧等,”布舍尔解释,“我原先开发的科学模型(在很大程度上处于理论状态),包括其他事项,均以医学博士托马斯•K•亨特(Thomas K Hunt)的开拓性工作为基础,他研究血液及周围组织中的氧化作用具有的抗菌性能,并得到了加州柏城(Petaluma)思维科学研究所的赞助。研究表明,心理意象集中指向了身体各部位,所涉组织深、浅皆有,能够与修习一道最终导致身体组织局部血流量、代谢活性及供氧增加。原则上,前述提升可能抵御各种烈性细菌,例如金黄色葡萄球菌,后者不仅能导致坏疽,目前经常对抗生素有耐药性。” 布舍尔博士的同事——约西波维奇博士也对仁波切的能力非常好奇,尤其感兴趣的是这些能力影响上师大脑功能及结构组织的方式。他说测试的初步结果显著,表明在调节关注及认知的脑部区域中有一大片网路结构发生了种种变化。该小组明年会公布其研究成果。 约西波维奇博士解释说:“过去10年,对坐禅影响人脑的深入研究已越来越受到公众和科学界的关注,前所未有。这些研究已经表明,通过修习禅定中产生的微妙认知境界,坐禅可以优化人的生命体验,而且与此同时,大脑解剖结构或大脑可塑性也发生了变化。然而,人们很快就发现,这些研究所获得的各种坐禅技巧及意识状态,对于以西方科学既有构架下的理解而言,形成了相当大的挑战。” 约西波维奇博士称,神经科学领域有一项重大新发现,即在大脑内部,处于自发波动的静息状态网路有可能对上述问题给出部分解释。在整体层面,大脑表现为由两个大型网路组成:外向型网路,即任务主导型的脑部网路,由积极的脑区组成,当我们专注于某些任务或外部环境时该部分脑区活跃;内向型网路,或称“默认”网路,由我们在自省及亲身体验时的活跃脑区组成。 博士描述,这两类脑部网路的活动通常为反相关,也即,当此网路的活动为“起”,则彼网路的活动为“伏”。“尽管这种对立发挥了某些有益职能,例如,让我们能够专注于一项任务,而避免因白日梦或无干的顾虑引致分心,同时,我们猜测前述对立同样也成为人们日常经历中的某些不良方面的基础,例如,在自我与他人和内部与外部之间存在过多的分裂;换言之,众多禅修传统观念认为这种‘二元论’乃人类受苦的根源。” 对于想要开始修气脉的人们,一项先决但可实现的规则是:鼓励他们寻找到一位导师。 玛丽安•齐特卡(MaryAnn Zitka)是一位医疗研究员,也是Phakyab仁波切的资深弟子,她解释说,“仁波切”是藏传佛教中的一个尊称,字面意思为“珍宝”。 “在我看来这一称号非常恰当,”她说,“我们并不经常遇到如此尽心利他之人。仁波切将其智慧传统倾囊相授给所有向学之人,唯一要求便是——去修行。” 作者简介: 莫琳•西博格(Maureen Seaberg) :纽约记者,其作品见于《纽约时报》、《每日新闻》、《Irish America》杂志、娱乐体育新闻网络(ESPN)杂志版以及公共广播公司(PBS,Public Broadcasting Service)及微软全国有线广播电视公司(MSNBC)。2009年,莫琳•西博格赢得首届诺曼•梅勒作家庄园(Norman Mailer Writers Colony)奖。同时,她是一位联觉者,以及美国图森市亚利桑那大学意识研究中心(Center for Consciousness Studies)下辖走向科学意识大会的通感(Toward a Science of Consciousness Conference)的研究人员。她首部著作的题材为联觉,书名《品尝宇宙》(Tasting the Universe)由New Page…

佛教文化资源开发探讨

       佛教文化资源是当今中国社会不可多得的宝贵财富,如何合理有效地开发运用,使其为今天的社会发展服务是摆在我们面前的一项重要任务。本文将探讨佛教文化资源的具体内容,佛教文化资源开发的基本途径以及当前佛教文化开发中应坚持的原则等问题,希望有助于更好地认识和把握佛教文化资源开发中的问题,并找到更合理有效的佛教文化资源开发的措施和方法。     一、佛教文化资源——当今中国社会的宝贵财富   作为中华传统三大支柱之一的佛教不仅在中国历史上发挥了重要的作用,为中国人的世界观和人生价值观形成产生了难以估量的影响,而且为保持社会的稳定和秩序也做出了巨大的贡献,同时它还大大丰富了人们的精神生活。佛教不仅在传统中国社会具有重要的地位和作用,而且在当今中国社会仍然具有强大的生命力,是社会发展所不可缺少的宝贵资源。佛教作为一种文化资源之所以在今天仍然是我们的宝贵财富,至少反映在以下几个方面:   首先,佛教文化资源是当今中国社会健康发展不可或缺的宝贵财富。佛教是中国传统文化的重要组成部分,是灿烂的中华文明的重要内容,是中国社会从思想价值到社会制度再到物质文明的各个方面的有机部分,当今中国社会仍然是在这样一个社会根基上存在和演化,人们无法抹去它的存在,也不能忽视它的存在。事实上,佛教已经深入到了中国社会的骨髓的方方面面,离开了佛教,中国社会不仅是不完整的,而且也是不健全的。可见,不仅认识和理解中国社会离不开佛教,而且促进中国社会未来的发展也离不开佛教。事实上,要保证中国社会的健康发展,佛教是极其重要的宝贵财富,必须基于包括佛教在内的中华传统,并通过中华传统的创造性转化来实现。由于短期内还没有任何宗教或其他的东西能取代佛教在今天中国的地位,所以要维持社会的稳定和秩序,佛教更是不可缺少,因为它是实现这种稳定和秩序的终极思想基础。   其次,当今中国社会思想文化发展离不开佛教。思想文化发展与物质文明发展的一个根本性不同就在于它是一个不能超越先人和传统的渐进积累的过程,而且思想文化也正是在这个过程中不断地提升,不断地向前发展。所以,当今中国社会思想文化不可能抛开包括佛教在内的中华传统文化来发展,而只能在它们的基础上来发展和提升。很显然,要保持当今中国思想文化的独特性价值以及它的独特发展取向,佛教是必不可少的因素。一种思想文化要有它的价值,就必须保持其独特性,而在当今世界,要形成和保持思想文化的独特性,最重要也是最有效的方式就是继承和保持传统,因为创造一种独特性是很困难的,即使今天能够创造一些东西,但要保持下来也是非常困难的,所以保持中国思想文化特性的最好的方式就是继承和保持包括佛教在内的中国传统。由此也显示出佛教在这中间的重要地位。   第三,当今中国社会各项事业的发展尤其是与思想文化有直接关系的事业的发展,需要佛教作为其重要的精神源泉。要发展各项事业,就需要相应的资源,但现实资源是有限的,尤其是各种物质资源更是如此,而一种新的思想文化资源的创造和开发难度又非常巨大,以现有的体制,几乎是做不到的事情。对我们来说,诚然可以不断地去开发各种有形的和无形的资源,但最具有运用价值、最能产生效益,同时也是别人所没有的资源就是包括佛教文化在内的传统文化资源,这是当今中国社会唯一能与西方发达国家进行竞争的社会资源。这种资源的开发运用我们具有先天的优势和条件,其他任何国家和民族都无法与我们争抢。而且这种资源也最经济、最环保,还可以不断运用,不像物质资源,开发不仅耗费大,易导致污染,而且消耗掉就没有了,只能一次使用。可见包括佛教在内的传统文化资源对当今中国社会的发展是多么的宝贵,值得我们倍加珍惜。     二、佛教文化资源的基本内容   佛教虽然是一种宗教,但其思想价值却涉及到了人和社会的各个方面,所以其展现出来的文化资源也多种多样,根据本人的考察,至少包括以下一些:   1、宗教文化资源   佛教文化资源首先是一种宗教文化资源,它具有宗教文化的一切性质。作为一种宗教文化,它具有自己独特的世界观、人生观和修行观,它认为,世界在空间上是由天国、世间和地狱组成的;在时间上,一个人的生活有前世、现世和来世,所以人不能只为现世生活,还必须考虑来世是摆脱轮回上天国西方极乐世界还是下坠地狱永受痛苦;要上天国就必须学佛,按八正道或戒定慧三学修行。佛教的这种特殊的世界观、人生观和修行观不仅可以使人们对世界和人生有一个独特的认识和理解,而且还为人们的生活指明了未来的方向,对于社会来说具有重要的思想价值功能和文化导向功能。   2、思想智慧资源   佛教文化不仅是一种世界观、人生观和修行观,而且其思想理论还充满着生活的智慧,尤其是其对社会和人生的认识,不仅理论完备,思考周密,逻辑严谨,而且充满着哲人的智慧,使人对社会和人生的认识能直达根底,让人们能以一种超脱的态度来认识人生和社会的各种问题,使人们面对这些问题时能不再执着,有所觉悟,豁然开朗,超然面对,真正获得内心的宁静和自在。而这种生活智慧恰恰是当今社会人们所缺乏的最宝贵的精神财富。   3、道德教化资源   佛教文化虽然是作为宗教文化产生存在的,但它的一个突出作用则是它的道德教化功能,这一点在中国传统社会中尤其明显。佛教通过其超越此世今生的修佛果报引导,因果报应观的训诫,由此对信仰者产生教化引导作用,自然可以促使人们更倾向于选择在现世生活中行善积德,避免作恶犯科。这在客观上无疑对整个社会具有道德净化和提升的作用。   4、文物遗产资源   佛教经历了两千多年的历史发展,不仅创造和积累了丰富的精神文明财富,而且也创造了大量的物质文明财富,这些财富以典籍、建筑、神像、法器、绘画、音乐、仪式、制度等形式流传于世,成为当今社会宝贵的文物遗产资源,不仅可以供人们研究欣赏,而且许多东西还可以供人们使用、实践,体现出其重要的文物遗产价值。   5、文学艺术资源   由于佛教传播的需要,佛教创造了大量的佛教经典及建筑、塑像、音乐、小说、故事等文学艺术产品,这些产品不仅很好地宣传了佛教,而且也构成了佛教丰富的文学艺术资源,可以供人们欣赏,同时也是当代人们艺术创造的源泉。   6、旅游观光资源   在今天的中国,没有任何传统东西能像佛教那样保留得那么完整、丰富。佛教的寺院、建筑、神像、经书、法器、石刻、书法、绘画、音乐、仪轨、法事、修行等,不仅具有很高的观赏价值,许多东西还能让人们参与体会。这些都可以给人以新的感受和享受,更能陶冶人的身心,是不可多得的旅游观光资源。看看当今中国佛教四大名山的旅游事业,人们自然就知道佛教文化资源在旅游观光资源中的重要价值了。   7、慈善公益资源   佛教主张因果报应,强调利乐众生,慈悲为怀,把行善积德看成是修行的基本内容,这就为佛教徒们开展慈善公益活动提供了内在的动力。正因为如此,所以不管是历史上,还是当今时代,慈善公益都是佛教事业的一个重要组成部分,哪里有佛教存在,哪里就有佛教的慈善公益事业。在今天我们的和谐社会建设中,无疑需要有更多的机构和人员出来为慈善公益事业做贡献。很显然,佛教所蕴藏的巨大慈善公益资源是今天我们发展社会慈善公益事业所不容忽视的一个极为重要的方面。   8、养生保健资源   不管是从理论还是从方法来看,佛教关于社会和人生的理论及有关修行的各种方法,都是有助于人的身心健康的。从思想理论上来说,以“苦、集、灭、道”四圣谛为核心的理论能让人更超脱地来认识和看待各种社会人生问题,从而减少心理上的紧张焦虑和精神上的痛苦烦恼,这自然是有利于精神健康的;从修行方法上来看,以八正道或戒定慧三学为根本的修行方法也有利于人的身心调养,尤其是从其发展出来的禅修、瑜伽、武术等都具有明显的养生保健作用,值得今天的人们去实践运用。     三、当前佛教文化资源开发的主要途径   1、发展佛教事业   开发佛教文化资源的第一个也是最为重要、最为根本的途径和方法是发展佛教事业。因为所有佛教文化资源都是佛教的伴生物,都是在佛教事业的基础上存在的,而且它们也只有在佛教事业中才具有生命力和活力。离开了佛教事业,佛教文化资源就会失去它的基础和根本,就会失去它赖以生存的土壤和环境,这种情况下的佛教文化资源开发也不可能呈现和发挥出它应有的价值。所以要使佛教文化资源得到良好的开发运用,最有效的途径和方法就是发展佛教事业,并通过佛教事业的发展来带动佛教文化资源的开发。   2、发展佛教教育文化事业   开发佛教教育文化事业是开发佛教文化资源的另一个重要的途径和方法。开发佛教文化资源之所以需要发展佛教教育文化事业,是因为佛教具有系统的理论和方法,如果不能从理论上去掌握佛教的理论和方法,就无法真正理解佛教,自然也无法理解佛教文化资源的价值和意义之所在,当然也就谈不上如何有效地开发的问题。同时,佛教教育文化事业,本身就是佛教事业的有机组成部分,发展佛教教育文化事业自然也就是佛教文化资源开发的事业;佛教教育文化事业发展起来了,有更多的人认识和理解了佛教文化的精髓,佛教文化资源也就随之可以从内涵上得到更有效地开发。   3、发展佛教旅游观光事业   随着生活水平的提高,人们有了更多的闲暇和兴致去观光游览,以增加阅历,陶冶性情。要观光旅游必然需要相应的资源,资源从何而来?虽然人们有能力探寻各种资源,但最好的旅游资源还是历史中保留下来的传统的东西。事实上,在今天的中国,没有比佛教文化更好的旅游资源了。其实,发展佛教旅游观光事业也许是目前佛教文化资源开发的一个最现实也最易见实效的途径和方法。这也是因为包括佛教在内的传统文化长期被边缘化,人们对它缺乏基本的认识和理解,短时期要人们对佛教文化资源的博大精深有深刻的理解和把握并给予很好的开发运用是不现实的,而且今天人们能看得见的佛教存在也主要是一些有形的东西,比如佛教寺院、建筑、神像、石刻、法器、经书、法事活动等,而这些有形的文化资源也正好是具有极大观光价值的资源。让人们去直观地感受到佛教恢弘精致的建筑、庄严神圣的神像、完美多样的艺术、充满内涵的仪式、博大精深的经典等丰富多样的内容,并得到心灵的洗礼和净化,也是非常有意义的观光项目,可以使身心都得到颐养。当然,在这过程中,也可以获得良好的经济效益,并有利于佛教事业的发展和整个社会的发展。   4、发展佛教文化养生事业   开发佛教文化资源还可以借助佛教的养生保健资源发展佛教文化养生事业。佛教虽然也包含大量的养生保健的理论和方法,甚至在医学上也有不小的贡献,但佛教组织毕竟不是社会医疗保健机构,所以并不适合像建立医院、诊所那样的医疗卫生机构,而更适合的是从思想文化的角度来开展文化养生事业。所谓文化养生就是主要从思想价值的角度来调整人的身心以促进人的身心健康。实际上这也是佛教的优长所在。而佛教文化养生事业的开展则可以采取读经班、禅修、佛教文化夏令营、佛教生活体验等方式。   5、发展佛教慈善公益事业   佛教文化资源开发还有一个重要的途径和方法就是大力发展佛教慈善公益事业。通过建立各种佛教慈善公益组织,激发佛教界和社会各界的爱心,将更多的社会资源吸引到慈善公益事业上,使更多的人得到关爱和帮助。可以说,在当前,大力发展佛教慈善公益事业既是和谐社会建设的急切需要,也是佛教事业发展本身的需要,因为佛教精神和价值的体现绝不仅仅是在寺院的讲经说法中,更应该体现在对社会大众的关爱和帮助中,而最好的方式就是开展佛教慈善公益事业。在这方面,台湾佛教界堪为典范,值得我们好好借鉴学习。     四、佛教文化资源开发应坚持的几个原则   在当前的佛教文化资源的开发中,应该说取得了巨大的成就,但也暴露出了一系列问题,为了更好地搞好佛教文化资源开发,我以为坚持以下四个基本原则是必要的:   第一,佛教文化资源开发应以佛教界为主导,以佛教事业为根本依托,以弘扬佛法为根本宗旨。   佛教文化资源开发不应该是佛教文化资源的外部运用,而应该是佛教事业发展的自然结果。事实上,要使佛教文化资源成为当今社会取之不尽的精神源泉,就必须有佛教事业作为其依托,这样,佛教文化资源才是具有现实承载基础的文化存在,而不会是一种虚幻的空中楼阁,它也才有活水源头,才有现实生命力和现实魅力。所以,开发佛教文化资源必须以佛教界为主导,以发展佛教事业为根本,以弘扬佛法为根本宗旨。事实上,只有通过佛教界的努力,使佛教事业得到健康发展,佛教文化资源也才可能成为真正有价值的精神资源,其文化资源的真正意义和价值也才有可能有效地开发出来。那种以为可以不依托佛教界,不发展佛教事业,而仅仅依赖一些外在的捷径就可以有效地开发佛教文化资源的想法是幼稚错误的,按这样的思路来开发最终也是不可能成功的,甚至会损害佛教,损害佛教文化资源,还可能把它搞成一种负的文化资源。   第二,佛教文化资源开发应严格按照佛教的精神和价值进行,坚决避免商业化倾向。   佛教文化资源开发从根本上说是佛教精神和价值的弘扬,而不仅仅是佛教现实资源的功利运用。所以佛教文化资源的开发必须遵循佛教的精神和价值进行,以弘法利生、服务大众为根本宗旨,避免将其作为一种单纯营利的商业活动。佛教文化资源开发只能在佛教精神和价值的弘扬中自然地带来现实利益,而不是人为地去追求现实利益。如果把佛教文化资源的开发看成是佛教文化资源的功利运用,变成一种纯粹的商业活动,最终必然会演变成一种利用佛教,消耗佛教,最终损害佛教的活动,从而使佛教文化资源开发成为一种短期的,无持续性的破坏性开发。这是佛教文化资源开发中最应该避免的倾向。   第三,佛教文化资源开发应多方面配套进行,注重综合效应。   佛教文化资源包含了多个方面,而且它们之间是相互关联的,所以佛教文化资源开发不应该只是某一方面的单一开发,而应该从多个方面进行配套开发。这样不仅整体的开发成本会大大降低,避免某些佛教文化资源的浪费,更重要的是它能使佛教文化资源得到完整的运用,产生更好的社会综合效应,真正体现佛教的完整社会功能,使其为社会的进步和发展做出它应有的贡献。今天许多地方所做的佛教文化资源的单一旅游开发显然值得进一步丰富完善。   第四,佛教文化资源开发应坚持在继承保护基础上进行开发。   佛教文化资源是宝贵的传统历史资源,它具有历史的唯一性和不可再生性,尤其是一些有形的佛教文化资源更是如此。如果我们不尊重它,不保护它,而毫无顾忌地开发运用,必然导致它的被消耗,被损伤,被破坏,甚至导致它的消失。这种状况是我们所不愿看到的,也是决不能允许的。正因为如此,所以佛教文化资源的开发应坚持继承和保护优先的原则,先原原本本地将佛教文化资源继承保护下来,在不损害、不改变的前提条件下进行资源的开发运用。如果有可能导致资源的损伤和破坏,宁愿暂时不开发,除非找到有效的保护方法和机制。不能提倡先开发再保护或在保护中开发,特别要警惕开发建设中所带来的对传统佛教文化资源的破坏,更要坚决避免为了短期利益而进行的破坏性开发。

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